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A propósito de la muerte de György Màrkus

Joaquín Miras Albarrán 01/12/2016
 

Me enteré de la muerte de György Màrkus doce días después de la misma. Fue un golpe interno. Para mí, Márkus fue una revelación. Trabé conocimiento de su obra gracias a la traducción que Manuel sacristán Luzón hizo de un breve y formidable escrito suyo. El texto fue publicado en una colección de editorial Grijalbo, colección Hipótesis, que dirigía Manuel Sacristán Luzón, con la ayuda de Paco Fernández Buey, una colección excelente. Quiero dar la referencia explícita del libro: Marxismo y antropología, Ed. Grijalbo, Colección Hipótesis, Barcelona, 1973, (Budapest 1971)

Me acabo de percatar que he dicho “trabar conocimiento”, y que eso no se dice –o no se hace- respecto de obras, sí respecto de personas. No conocí a Márkus en persona.

El texto de Márkus va citado en mi libro. En el apartado en que resumo cuál es la meta-filosofía marxista, la metafísica, la ontología antropológica de Marx.

Es un texto que en Espaimarx hemos colgado en nuestra biblioteca virtual de ciencias sociales Els arbres de farenheit. Animo a todo el que pueda estar interesado a que se lo descargue, que lo imprima y lo lea; lo lea con detenimiento.

Son 86 páginas, y tres capítulos. Buena parte de esas pocas páginas no son texto, sino citas bibliográficas en las que expone de dónde, de qué textos de Karl Marx ha extraído las ideas onto antropológicas que él resume: 18 páginas de las 86. Pero es “un Libro”, no un “ensayo”. Es un libro por su importancia, un libro redactado con sencillez, con claridad, yendo al grano, sin que el autor se deje ver, adopte el protagonismo, cuando en realidad nos está enseñando, verdaderamente enseñando; una modestia que asombra.

Con Márkus en la mano es fácil comprender que el fundamento de la obra de Marx es una metafísica conscientemente, críticamente, elaborada y pensada, una filosofía en el sentido técnico del término; pero una filosofía que define que el ser humano es auto creación comunitaria de sí mismo, producto histórico, en proceso constante de cambio, de su propio hacer. Una ontología filosófica aristotélico hegeliana; bueno, esto lo añado yo; de haberlo querido decir, de ser idea de Márkus, en el 1971 y para la editorial Akadémiai Kaidó, de Budapest, eso no era posible. Márkus muestra allí, cita en ristre, que eso, esa onto antropología, no es algo propio del joven Marx, sino algo consustancial a toda la obra de Marx, en todo tiempo. Y lo prueba empíricamente con citas extraídas tanto de los Manuscritos de Paris, de 1844, La Ideología Alemana, de 1846, los Grundrisse -1857, 1858- y El Capital, -la edición que manejamos todos es la de 1873-. En las citas sí incluye referencias a Hegel, como maestro de Marx, y cita a un escogido, muy bien seleccionado, grupo de autores marxistas, hegelo marxistas –no los denomina así, por supuesto-; entre ellos, a Antonio Gramsci.

La ontología antropológica de Marx define al ser humano como ser social: 1) socialidad o comunidad, 2) trabajo o actividad en general, 3) historicidad, 4) genericidad o carencia de comportamiento determinado innatamente por la biología, y a la vez, uno con su especie, esto es, producto del hacer común, 5) universal, 6) consciente y 7) libre.

Creo que esta obra es fundamental, y plenamente vigente.

Con este libro en la mano se tiene la ganzúa para dirimir lo que sí es Marx, lo que es obra inspirada en Marx –marxismo, si se quiere- y lo que no lo es. No es marxismo lo que no comparte la ontología antropológica de Marx, lo que no comparte el núcleo filosófico, antropológico, de Marx. No se puede ser marxista y a la par individualista antropológico o ser marxista y negar la subjetividad humana, siempre históricamente construida por interacción comunitaria –esto es Hegel-, y ser estructuralista, etc.

Conozco también su otra gran obra, también muy valiosa, a pesar de no haber recibido la atención debida y no ha sido todavía traducida al castellano a excepción del capítulo 5. El título del libro es Lenguaje y producción –el libro fue escrito en inglés; hay traducción en francés, Langage et production, Ed Denöel/Gonthier, Paris, 1982-. Una obra en la que Márkus critica en primer lugar el determinismo evolutivo del ser humano, incluido el determinismo tecnológico que tiene como hipótesis del cambio histórico la acumulación por desarrollo de las fuerzas productivas.

Paso a resumir brevemente la tesis central de la misma, dado que no la tenemos traducida. Pero dejo de lado un primer capítulo magistral en el que Márkus elabora una crítica de la filosofía neopositivista –incluye los analíticos, y a Popper, privilegiadamente- y la filosofía hermenéutica; en concreto, critica sus teorías lingüísticas, que constituyen piezas fundamentales en el desarrollo de estas filosofías.

Toda sociedad es una totalidad cultural integrada. Cada ethos histórico –me permito el uso de este término- configura su noción de vida buena, su desiderátum, construye la subjetividad de los individuos partícipes de la comunidad, define las necesidades de cada individuo.

Esta totalidad es lo que opera en cada momento histórico como discriminante respecto del bagaje cultural recibido.

Qué sea considerado productivo, productor de algo positivo y positiva capacidad de producir algo –“fuerza productiva”-, qué sea considerado útil –valor de uso-, es algo a evaluar dentro de una cultura material de vida. Los valores de uso pueden ser tales, -usables y considerados como entes valiosos- a partir de un determinado ethos histórico, y de las normas sociales que lo ordenen. Lo mismo las fuerzas productivas. Márkus pone como ejemplo que la tecnología elaborada por el artesanado, en relación con sus expectativas de vida y trabajo –creatividad incluida- era la más funcional y la más productiva. Las normas de evaluación, las expectativas de vida, etc. son el elemento concreto que permite juzgar evaluativamente las reglas técnicas, los bienes de uso y las necesidades que estos generan en la antropología humana. Y en todo momento histórico, es el presente y las necesidades del presente, las que dirimen qué necesidades del pasado son recogidas, qué formas de hacer y de saber hacer pueden ser consideradas adecuadas y verdaderas “Fuerzas Productivas” para el presente, y cuáles dejan de serlo.

No existe, por tanto, un desarrollismo determinista, que imprima una dirección a la historia y que exija la continuación de tecnologías, usos explotadores, o formas de consumo, ni se produce un “hundimiento” si éstas se abandonan unas.

Seguramente, muy seguramente, este resumen mío, y de última hora, resulta pobre, y podrían hacerse otras síntesis acertadas que destacasen otros elementos u otros matices. Solo espero que lo precipitado de mi presentación no sea distorsivo,

Me parece que este núcleo intelectual del libro de Gyórgy Márkus es muy valioso.

Quiero añadir alguna reserva mía, pequeña en comparación con la valía de la obra. Es su lectura de Marx. Márkus acepta una interpretación de El capital de Marx, hoy no compartida por los estudiosos actuales, según la cual, el Marx joven, el de los Manuscritos del 44, sería el válido, y luego habría un Marx posterior, el de El Capital, que encajaría sobre ese modelo, sin anularlo, elementos positivistas, cientifistas y trataría de justificar el devenir de la revolución como resultado del desarrollo del capitalismo, falacia naturalista en la que habría incurrido a veces Marx.

Sabemos que esta lectura de la obra de Marx es una interpretación de época –debida a las razones que sea-, que está completamente desestimada por los actuales estudiosos de la obra de Marx. Ya antes, incluso de la aparición de la actual generación de estudiosos de la obra de Marx, los Enrique Dussel, Patrick Murray, Roberto Fineschi, Bolívar Echeverría -entre ellos, los que trabajan en la edición nueva de su obra…,- se había explicitado abiertamente otra lectura bien fundamentada que descubría las claves de interpretativas del propio Marx. Estoy pensando en Robert Brenner, y, antes, durante los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, la lectura, no marxista pero muy interesante, de Karl Polanyi, el padre de la antropología económica, y su grupo. Recuerdo que Karl Polanyi hace la recensión crítica de la obra de Murice Dobb Estudio sobre el desarrollo del capitalismo, y con mucha ironía le critica por sostener una interpretación que desconoce lo que según Polanyi es “lo mejor de Marx”: que el capitalismo no surge del feudalismo como resultado de la existencia de una institución económica ahistórica, perenne, denominada el “mercado”, y de la subsiguiente acumulación secular de riqueza y técnica, sino como consecuencia de lo que Marx explica en el capítulo XXIV del tomo primero, sobre los orígenes del capital.

Por mi parte, me permito recordar también al lector el capítulo XIV de El Capital en el que Marx nos explica que la nueva tecnología maquinofacturera, la propiamente capitalista de su época, no “precede a”, no es “la fuerza productiva que genera” las relaciones capitalistas, sino que, por el contrario, ésta es consecuencia consciente de la decisiones de los capitalistas ya existentes, y de las relaciones sociales ya establecidas; los capitalistas, dominantes, pagan a los inventores para que creen elementos técnicos que permiten eliminar el control del proceso de trabajo por parte del obrero artesano que domina la técnica y no puede ser sustituido por otro cualquiera. Son las relaciones sociales capitalistas las que aconsejan a los amos del capital el desarrollo de unas nuevas tecnologías y fuerzas productivas, no al revés –la “subsunción real del trabajo al capital”. “Subsunción” es la palabra adecuada para traducir “aufhebung”, dado que ella trata de traducir al alemán el término latino “subsumere”, tal como nos enseña Enrique Dussel.

Allí donde la lectura evolucionista interpreta, o cree encontrar a un Marx científico evolucionista que desentraña la evolución del futuro de la historia a partir de la realidad del capital, al otear la dirección del desarrollo de su dinámica, -pues, por ejemplo, y según esta interpretación, mostrando el desplegarse de la mercancía por todo el mundo como motor que conduce a la revolución-, Marx lo que hace es, en realidad, hacernos saber que eso que nos parece ser “cosa” y que creemos que se despliega con independencia de nuestra voluntad, no es tal, sino resultado de una “perversión” intelectual nuestra –fetichismo- que nos impide ver que “eso” no es sino nosotros mismos y nuestro consciente querer hacer así –para decirlo deprisa-, cuando aceptamos auto considerarnos una mercancía; y que el cambio de la sociedad, debe venir de una lucha por autocambiarnos, dado que el capital es una relación social, orgánica del mundo existente, que pasa por nosotros mismos, que operamos y activamos nosotros, construidos por este mundo. Precisamente por eso, nosotros podemos cambiar, revolucionar el mundo.

Una segunda apostilla mía aún de menor entidad, viene al caso de la enumeración que Márkus hace de las situaciones que han inducido a la integración de la clase obrera: entre ellas, según Márkus, las que genera el éxito de sus luchas y la subsiguiente mejora de sus condiciones de vida. Creo que la historia pone de relieve que, por el contrario, las luchas que surgen de la autoorganización de los trabajadores, -y de los demás sujetos sociales- muy a menudo son auto educadoras –esta idea de la auto educación sí la defiende Márkus- y crean en el sujeto social organizado y en las individualidades que lo componen nuevas capacidades y necesidades antes inexistentes e imprevisibles, impronosticables; esto es, hace que el sujeto se vaya construyendo y vaya dejando de ser el del inicio.

Márkus aduce como causa de la integración de los explotados en el mundo del capital, la misma que se ha sostenido siempre tanto desde la teoría de la consciencia exterior, como desde las teorías funcional estructuralistas, y positivistas, que sostienen la hipótesis de que es el vientre lo que produce movilización y revolución, y que consiste en explicar que los éxitos parciales generados por las luchas de los sujetos organizados convierten a estos en fuerzas reformistas. Sin embargo, y al menos en los casos que hemos vivido en los últimos 40 años –desde 1976- y en los últimos 70 años –desde 1946-, la integración ha sido debida, no a las consecuencias estabilizadoras resultantes de los éxitos generados por las luchas de los sujetos organizados, sino a que las direcciones de las instituciones organizativas han disuelto las fuerzas de masas organizadas –“la guerra e finita, tutti a casa”- para poder “representarlas” electoralmente en las instituciones. En la explicación suya, Márkus, además, olvida la importancia de la autoeducación a la que él mismo, sin embargo, ha otorgado mucho relieve: un sujeto que se autoeduca en la actividad protagonista, se está autotransformando; en realidad está en proceso de auto génesis como tal sujeto. Como consecuencia de su actividad en común y su deliberación en común, esa comunidad se convierte en la zona de desarrollo próximo de todos y cada uno de los individuos incluidos en la misma, para decirlo con Lev Vygotsky. Esa actividad, genera nuevas necesidades, inherentes al protagonismo de su actividad, que emergen del desarrollo activo, de su nuevo hacer, y una muy fundamental, la de auto determinarse. De hecho, y sin que sirva como experimentum crucis para desestimar por entero la explicación de Márkus, cosa imposible cuando se reflexiona sobre un ser que es plástico e histórico, en los años setenta, las secciones obreras más pugnaces eran las que previamente estaban ya mejor pagadas: los obreros de la SEAT, de Barcelona, por ejemplo”.

El libro, sobre todo en el capítulo traducido, hace una matizada pero, no por discreta, menos clara crítica a la posibilidad de la existencia de una Teoría crítica, tal y como ésta se auto concibe, crítica con la que concuerdo: crítica de la auto concepción de la Teoría Crítica como un pensamiento teorético, fuertemente científico que es capaz de proponer a partir de la elaboración científica, y desde la teoría, pero sin caer en la falacia naturalista, las alternativas y diseñar los recursos que deben ser adoptados por sus educandos.

En un ser social, que es histórico, todo proceso de cambio ha de ser histórico, inmanente a la cultura y los recursos que en cada momento histórico tengan como punto de partida los subalternos. Incluso si estos elaboran, o recogen y reelaboran, un fin como orientación y éste opera en la actividad, esto es así debido a que tal fin ha surgido históricamente en las luchas, y las tradiciones de lucha vuelven a ser continuadas y reinterpretadas por los propios subalternos organizados. No puede ser que exista una teoría que declare que la humanidad es un ente histórico, y que, hasta el presente, todo lo existente ha sido resultado del quehacer práxico, creativo, de los seres humanos socialmente constituidos, incluidas las tradiciones de liberación, incluida la filosofía, que es resultante de su malestar, de la reflexión sobre la experiencia de agotamiento de un mundo, pero que ahora, como consecuencia de la creación de una Teoría crítica epistemológicamente fundamentada como saber fuerte, ésta sustituya a la historicidad y sea la que proponga y elabore… hubo historicidad práxica, ya no la hay; ahora hay episteme crítica. György Márkus, por el contrario, sostiene una interpretación semejante a la del filosofar praxeológico de Antonio Gramsci.

Me detengo aquí. Este pobre resumen no es homenaje suficiente a un pensador de la talla de György Márkus, de un Maestro. Me atrevo a creer que le gustaría, porque no insiste en el panegírico hagiográfico sobre su vida, sino que trato de explicar y hacer circular su obra, que es lo que un hombre tan discreto como él, creo, le hubiese querido.

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