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La segunda arista de la concepción marxista del mundo. La dialéctica y la metodología de Marx (Tercera aproximación)

Salvador López Arnal 24/03/2010
 

Manuel Sacristán Luzón (1925-1985), 25 años después. Materiales en la red

LA SEGUNDA ARISTA DE LA CONCEPCIÓN MARXISTA DEL MUNDO. LA DIALÉCTICA Y LA METODOLOGÍA DE MARX (TERCERA APROXIMACIÓN).

Había sido la posición “de los semánticos norteamericanos en 1939, luchando desesperadamente porque Roosevelt no entrara en guerra contra los nazis arguyendo que el concepto fascismo no es operativo porque no es verificable la proposición “x es fascista””. Todo ello, proseguía Sacristán, era ya pura lucha de clases, no una simple diferencia científico-analítica entre dos aspiraciones enfrentadas.

Con esas palabras finalizaba su respuesta a una documentada y aguda pregunta de un asistente a su conferencia de 1973 sobre la dialéctica impartida en la Facultad de Derecho de la Autónoma de Barcelona [1]. Años más tarde, en sus clases de Metodología de las ciencias sociales, en seminarios y clases de doctorado, volvería reiteradamente sobre el tema.

La metodología de Marx ocuparía un lugar destacado en las clases de metodología de 1983-1984 [2]. Aunque tenía mucha relación con la escuela histórica en temas de método y concepción de la ciencia económica, Sacristán creía que era mejor comentar aisladamente las reflexiones de Marx.

“A pesar de que, como veremos, creo que tendré ocasión de documentarlo, hay un parentesco de época muy intenso entre Marx y la escuela histórica, no los puedo asimilar porque, a diferencia de la escuela histórica, Marx ha apreciado mucho, al mismo tiempo, a la economía clásica inglesa. Comparte […] muchas ambiciones de la escuela histórica pero no comparte su desprecio por Smith y Ricardo sino que los aprecia grandemente. De modo que su obra tiene las dos motivaciones”.

La actitud metodológica marxiana había cambiado bastante en el curso de su vida intelectual. En los años cuarenta, cuando inició sus estudios económicos profundos, la primera reacción de Marx fue de rechazo de la economía clásica, como simultáneamente estaba haciendo la escuela histórica. Un rechazo no sólo teórico, que tenía claramente una componente no científica, moral, no teórica.

“Por ejemplo, cuando reprocha a los ricardianos lo que llama 'infamia de la economía política', entendiendo por infamia la utilización de cifras medias y estadísticas. Este joven Marx de 1843-1844, y hasta 1845, piensa que la utilización de cifras medias y estadísticas es una manera de encubrir sufrimiento social de los grupos sociales más desprovistos. En cambio, como es sabido, luego, en su época madura, sus principales intentos de establecer teoremas económicos se refieren precisamente a cifras medias, a tasas medias”.

Había habido, pues, un cambio importante en el curso del desarrollo intelectual de Marx sobre lo qué era hacer ciencia, qué era generar ciencia social.

Lo mismo había ocurrido con el programa metodológico explícito de Marx en el que habían actuado, en forma no siempre armonizada señalaba Sacristán, varias influencias. Estaba, por una parte, la influencia de Hegel; estaba, por otra parte, la influencia de la escuela joven-hegeliana y, por último, estaba la evidente influencia de la economía clásica, de la ciencia en su sentido usual. Estas habían sido las tres ideas de método, incluso las tres ideas distintas de ciencia, con las que Marx había trabajado.

Existían dos lugares clásicos, no demasiado fáciles en opinión de Sacristán, para hacerse idea de las posiciones de Marx acerca del método en economía.

“Uno de esos lugares es la introducción que escribió en 1857, y que no publicó, a la Contribución a la crítica de la economía política, que es su primera obra importante en economía, que es de 1859… El otro lugar clásico es el epílogo a la segunda edición del libro I de El Capital; esta segunda edición es de 1873, mientras que la primera era de 1867”.

Para Sacristán los dos textos, en realidad, eran escritos muy complicados y enrevesados aunque el segundo no lo pareciese. El epílogo a la 2ª edición del libro I de El Capital [3] parecía claro. En su opinión era también bastante liado y oscuro. ¿Por qué?

“Porque Marx está jugando sin darse cuenta en mi modesta opinión con estos tres conceptos de método distintos: el de método científico en sentido hegeliano, que ahora comentaré un poco si tengo tiempo, el de método científico y ciencia en el sentido de los jóvenes hegelianos y la idea de método corriente en ciencia”

La idea hegeliana se encontraba en la “Introducción” de 1857 en la afirmación marxiana según la cual el método científico debía ir de lo abstracto a lo concreto, debía subir de lo abstracto a lo concreto.

“Si ustedes reflexionan un poco acerca de cómo usamos normalmente las palabras, eso de ascender de lo abstracto a lo concreto parece innatural. Estamos acostumbrados a pensar que lo abstracto está ‘más alto’ y que lo concreto es lo inmediato. Independientemente de como lo use Marx […] la idea es de Hegel, y Hegel es muy comprensible que lo pensara así aunque a los que no somos idealistas absolutos nos parezca un disparate. Pero, en fin, desde el punto de vista de la Idea misma es muy consistente. Es la idea de que como todo el Ser para Hegel es de naturaleza ideal, entonces el pensamiento tiene la misma naturaleza que el Ser”.

Hegel, prosigue Sacristán, observa que cuando empezamos a comprender un fenómeno usamos generalmente ideas imprecisas. Cuando iniciamos el estudio cualquier objeto, por ejemplo, el Congo, el antiguo Congo belga, el Zaire,

“[…] cuando uno empieza a estudiar eso sin saber nada, lo primero que adquiere es una vaga idea de aquello: territorio en el que está, África; puesto que se llama “Congo” debe tener que ver con el río Congo, etc., y el progreso en el conocimiento es claro que va a desembocar en una progresiva concreción de lo que se conoce. Aquello va a adquirir detalles, materialidad, perfil; en cierto sentido, a hacerse más concreto. La vaga idea del Congo va a hacerse más concreta”.

La descripción hegeliana se podía admitir si uno admitía un prejuicio previo idealista: que lo general es vago, que la primera idea que uno tenía de este Congo, que para Sacristán era vaga, era ya un concepto general. Esto era un juicio de Hegel que no tenía por qué convencer. A él no le convencía.

“En mi opinión, lo que habría que decir sobre este ejemplo es que cuando uno va conociendo el Congo ex-belga o el ex-Congo belga, primero tiene una idea vaga y va adquiriendo una idea precisa, pero “abstracto” y “concreto” estamos acostumbrados a usarlos de otro modo. Abstracto consideramos, por ejemplo, el término “bondad” y concreto consideramos el conocimiento de una persona buena, individual. Eso es a lo que estamos acostumbrados y no a que la idea bondad sea más vaga que el conocimiento de un hombre en particular. Lo que será vago es cuando conozcamos a ese hombre en particular sin saber mucho de él, si es bueno o malo, si es listo o tonto”.

Sea como fuere, volviendo a Hegel, el autor de la Ciencia de la Lógica señalaba que puesto que el pensamiento era de la misma naturaleza que el Ser, o éste era de la misma naturaleza del pensamiento de acuerdo con su idealismo filosófico, el Ser mismo debía moverse del mismo modo:

“[…] que lo primero que hay en el Ser es una idea general y que el Ser va evolucionando por vía de negaciones y contradicciones y mediaciones hasta adquirir concreción. En el sistema de Hegel se parte de la idea en sí, sin ninguna cualificación; de esa idea se pasa a su negación, la Nada; de la síntesis del Ser, de la idea de Ser pura, y de la idea de Nada, se obtiene la idea de devenir, de cosas que cambian. Así va construyendo una serie de conceptos cada vez menos generales, cada vez más concretos. De aquí que para él tenga sentido decir que el método consiste en pasar de lo abstracto a lo concreto”.

En una ciencia muy teórica, como la física por ejemplo, se estaría dispuesto a afirmar que, más bien, lo real era lo contrario a lo apuntado por Hegel: conocer consiste realmente en pasar de lo concreto a lo cada vez más abstracto, de una experiencia concreta, directa, a conceptos físicos que no tenían ni siquiera en muchos casos correlato sensible. La concepción hegeliana era la inversa

“[…] y tiene naturalmente su respetabilidad en una línea emparentada con la escuela histórica; a saber, que tras ella se vislumbra una verdadera vocación por el conocimiento de lo concreto, de lo particular, cosa que en cambio estaba excluida, y suele estar excluida, en la filosofía de la ciencia corriente”.

La filosofía de la ciencia tradicional profesaba un lema: 'non est scientia de particularibus', no hacemos ciencia de las cosas singulares, con lo que se consideraba que el conocimiento histórico no podía ser un conocimiento científico. En cambio, tanto la escuela histórica como Hegel tenían precisamente como ideal gnoseológico el conocimiento de lo singular histórico

“[…] singular no el sentido de individuo humano necesariamente, aunque también en ese sentido, sino en el sentido de singularidad histórica no repetible. Pues, por ejemplo, el Imperio romano o la democracia ateniense, o las ciudades del norte de Europa de la Edad Media, por mencionar títulos de investigaciones célebres”.

En un plano metodológico, la dialéctica hegeliana, esta concepción metodológica que luego había tenido tanta influencia en Marx y en otros autores, se entendía como un proceso, real y mental al mismo tiempo, que tenía un ritmo triádico, la conocida sucesión de tesis, antítesis y síntesis que se aplicaba en cualquier campo.

“[…] Luego, en un plano lógico, menos Hegel que alguno de sus continuadores, principalmente Engels, en ese campo intentaron codificarla en unas cuantas leyes, principalmente tres, de las cuales dos sobre todo tenían valor lógico: la ley del paso de la cantidad a la cualidad, es decir, la idea de que un cambio de cualidad es sólo el resultado de la acumulación de cambios cuantitativos, y la idea de negación de la negación que es la misma idea de tesis, antítesis y síntesis, pero que en la versión de negación de la negación, por una parte, es de muy fácil aplicación, y, por otra parte, ha sido constantemente ejemplificada con ejemplos muy lamentables, de muy poco interés explicativo, entre los que hay que contar el del grano de cebada de Engels. La idea, por ejemplo, de que interpretar el crecimiento de un pie de cebada de una planta a partir del grano que es la semilla es describir un proceso de negación de la negación porque la siembra del grano, su destrucción en la tierra, sería la negación del grano, y el crecimiento posterior de la planta sería la negación de esa muerte, es decir, la negación de la negación del grano”.

La opinión de Sacristán era que este tipo de consideraciones se parecían mucho a esquemas característicos de la filosofía tradicional. Eran metáforas, simples metáforas, interesantes metáforas en algunos casos, y no métodos ni lógica. Recogían experiencia cotidiana precientífica, como habían hecho los pares de conceptos de gran parte de la metafísica tradicional.

“Por ejemplo, la explicación aristotélica del cambio aludiendo al hecho de que los cuerpos son compuestos de potencia y acto. En la física y en la ontología aristotélica se explica que un cuerpo cambia diciendo que todo ente, todo cuerpo finito, es un compuesto de parejas de factores, materia-forma, esencia-accidente, y también potencia y acto. Entonces que un cuerpo pase de un estado (A) a un estado (B) consiste en que el estado B, que estaba en potencia en él, actualiza A”.

¿Qué valor explicativo tenía una conceptuación de este tipo? Ninguno en opinión de Sacristán. Lo que hacía era codificar en un lenguaje especial experiencia cotidiana no científica, experiencia directa, no trabajada. Eran metáforas, no eran expresiones que tuvieran ningún valor explicativo, puras descripciones de experiencia o de pensamiento cotidiano preanalítico, que podían tener, desde luego, “mucha calidad literaria y hasta poética”.

En el caso de la metodología de Marx se cruzaban muchos motivos de dificultad. Marx parecía un autor muy fácil pero era, en cambio, un autor muy difícil, “sobre todo en el plano de análisis de método precisamente por su oscuridad”.

“Hay autores que están, por así decirlo, por encima de sus conceptos, los dominan, los manejan bien, y otros que están por debajo. Marx es un caso claro de esto último. Un autor rebasado por su propio programa intelectual por un lado, y a menudo confundido en sus tomas de posición filosóficas por sus múltiples herencias […] sin que él se dé cuenta, están jugando tres conceptos de ciencia y de método diferentes: el hegeliano de ciencia como saber absoluto, como saber irrefutable, que es, para empezar, todo lo contrario del concepto moderno de ciencia” [4].

En segundo lugar, después de la influencia hegeliana, estaba en Marx un concepto de ciencia que podría llamarse joven-hegeliano, que entendía por actividad científica la crítica, no construcciones teóricas, sino crítica de datos y también de la literatura, de la bibliografía, que es lo que habían hecho los jóvenes hegelianos. Este concepto de ciencia estuvo muy presente en el joven Marx.

“Cuando empieza a trabajar en economía, lo que él busca es escribir una crítica de la economía. Luego, con el paso del tiempo, se le va imponiendo otra noción de ciencia, la corriente, la tercera de sus ideas de ciencia, la que él ha heredado de los clásicos de la economía política, principalmente de Smith y Ricardo, y en gran parte también de algunos científicos naturales, principalmente de Darwin y de [Justus von] Liebig, el bioquímico”.

La tercera idea de ciencia presente en Marx, la idea corriente de ciencia por así decirlo, fue ganando importancia en su pensamiento hasta el punto de que en su obra madura, El Capital, remarcaba el que fuera su traductor castellano, la idea de crítica sólo está en el subtítulo, no está en el título.

“Al principio de su proyecto científico lo que Marx quería escribir era una crítica de la economía política; al final lo que ha escrito es un libro llamado El Capital, y sólo debajo, y en letra más pequeña, Crítica de la economía política, que es un buen indicador de como una noción normal de ciencia va dominándole las ideas joven-hegelianas y hegeliana de ciencia”.

El Capital mismo tenía estos tres tipos de literatura, de dificultad diferente: unos primeros capítulos muy hegelianos, difíciles de leer, pesados, y en opinión de Sacristán, “en gran parte inútiles”. Luego, capítulos de tipo histórico: “predominantemente empíricos, muy lisos y buenos de leer”; los capítulos sobre la historia de la jornada de trabajo, por ejemplo. Finalmente, un núcleo más teórico en el sentido moderno de la palabra, “no hegeliano sino construido con las técnicas y los métodos habituales de la ciencia”.

[“…] Pero todo eso es el reflejo de una larga evolución que empieza por algo que supongo que comenté, por el rechazo de la economía de mercado, considerando una ''infamia” incluso las tasas medias, las cifras medias y que termina, en cambio, en unos intentos muy apasionados, pero que no cuajaron, de matematización de su teoría. Empieza por pedir a sus amigos matemáticos que intenten matematizar lo que él está escribiendo, sobre todo a un matemático inglés que fue muy amigo de él, Samuel Moore, pero éste le contesta que con los procedimientos matemáticos de la época no le parecía posible, y luego intentando él mismo hacerse con un instrumental matemático que le permitiera hacer el trabajo a él, que a eso responden sus estudios de vejez sobre cálculo infinitesimal”.

Partiendo de todo ello, ¿qué podía significar entonces dialéctica en Marx, se pregunta Sacristán? Su parentesco con la escuela histórica: lo que se ve como aspiración de conocimiento, como producto de conocimiento, es un concreto histórico, no leyes generales sino un conocimiento historizado, individualizado, singularizado. Pero existía, en todo caso, una diferencia importante entre Marx y la escuela histórica,

“[…] la escuela histórica piensa que ese conocimiento individualizado, historizado, no se debe obtener con procedimientos científicos corrientes, no se debe obtener con los procedimientos deductivos e inductivos de la economía clásica. En cambio, Marx […] piensa que incluso el conocimiento concreto no se puede adquirir más que con los métodos corrientes en ciencia, los de la economía clásica, como lo muestra el hecho de que en su vejez esté intentando matematizar su propia teoría. Es decir, Marx no es, por así decirlo, un historicista ortodoxo, pero tiene con la escuela histórica ese parentesco de considerar que el buen conocimiento económico es conocimiento social general. Desde el punto de vista de las materias es, a la vez, sociológico, institucional, político, histórico, y es individualizado, historizado”.

Este era el primer elemento de la noción marxiana de dialéctica en opinión de Sacristán. Quedaba otro. Para documentarlo era un buen texto el epílogo a la segunda edición del libro I de El Capital. Marx distingue aquí, bastante acertadamente en opinión de Sacristán, entre método de investigación y método de exposición: para investigar, no hay más métodos que los conocidos: deducción, inducción, observación, análisis, pero, en cambio, la exposición era cosa distinta si en ella uno conseguía, señala Marx, recordaba Sacristán, que el material se organice de tal forma que pareciese vivo, que pareciese reflejar la vida que tenía el objeto.

A un lector poco prevenido, prosigue Sacristán, puede darle la impresión de que esta consideración era un simple artificio. De hecho, eso era lo que reprobaban sus críticos al estilo dialéctico marxiano. En opinión de Sacristán:

“Este argumento de Marx me parece de interés porque implica la confesión de que para investigar no hace falta dialéctica, si por dialéctica hay que entender algo distinto de los métodos corrientes de la ciencia; para investigar, dice él, basta con obtener los hechos, analizarlos, compararlos y ordenarlos teóricamente, que eso es todo lo que hace una teoría científica. Entonces, ¿qué es la dialéctica? ¿Qué es ese modo de exposición que viene después que se han ordenado los hechos? En mi opinión, eso es entonces algo, desde el punto de vista científico, sobreañadido, por así decirlo, innecesario, innecesario en algún sentido de necesario, pero que, en cambio, Marx, por alguna razón, sostiene todavía como necesario en esta defensa frente a sus críticos positivos, los críticos que le elogian el libro”.

Lo dialéctico resultaba ser en el caso de Marx un atributo del producto más que un método o una lógica. ¿Qué era, pues, la dialéctica marxiana en opinión de Sacristán?

“Dialéctica es una cierta manera de ser del producto intelectual consistente en su globalidad, como en el caso de la escuela histórica, en el hecho de que es autoexplicado, autocontenido, no tiene explicaciones exógenas, tiene un elemento de historicidad, de singularización del objeto, “el capitalismo”, como en el caso de Sombart, o El Capital, que en el fondo quiere decir lo mismo”.

Rasgos que, en alguna medida, emparentaban el producto dialéctico con el producto artístico, un producto que intentaba reflejar una entidad individualizada, contenida en sí misma, y en su proceso, en su historicidad, en su dinamicidad.

“Repito una vez más por cargo de conciencia, por no confundir las cosas al comparar demasiado, que en el caso de Marx hay esta gran diferencia respecto de la escuela histórica, a saber, que ese trabajo se intenta conseguir con los métodos habituales de la ciencia, con eso que él llama “método de investigación”, y por tanto la cosa se distingue bastante del caso de la escuela histórica. Pero, en todo caso, esta idea de lo dialéctico como una cualidad del producto final, con cierto parentesco con lo histórico y lo artístico, no es ni la idea de dialéctica del marxismo convencional, que ve la dialéctica como una lógica, como un método, que cuando se reduce a leyes da sólo esas leyes que en mi opinión son […] metáforas de la vida cotidiana: negación de la negación, salto de la cantidad a la cualidad, etc.

Tampoco eran pura vaciedad, pura verborrea, como tendían a señalar algunos filósofos analíticos, Bunge entre ellos, señalaba Sacristán, sino que en su opinión era un objetivo de conocimiento que cuando se lograba alcanzar consistía en un atributo del producto definible por su máxima globalidad, como ya había visto Schumpeter, “por su carácter de explicación endógena y por su visión principalmente dinámica del objeto”.

Anexo:

En el turno de preguntas con las que Sacristán solía cerrar todos los apartados del temario de Metodología, un estudiante le formuló una interesante cuestión sobre metodología e ideología

Has dicho que, como verdad general, no se podía afirmar que hubiera relación entre metodología e ideología, pero parecía que si bien no de una manera absoluta, acaso relativamente tal vez sí. ¿Piensas que hay alguna coincidencia?

Sacristán creía que se podía afirmar que existían parentescos, por así decirlo, que existían parentescos espirituales entre ciertas tendencias metodológicas y ciertas concepciones generales.

Sartre el filósofo existencialista que, como la mayoría de los filósofos tradicionales, no estaba muy atento a las ciencias positivas sino que hablaba un poco al margen de ellas, o mirándolas demasiado poco sin tener nunca la paciencia de seguirlas con detalle, tenía sus ideas sobre método, enlazando la idea de método con la idea de ideología, de concepción general, y en su tesis doctoral precisamente asienta esta proposición que a mí me parece literalmente muy falsa y hasta bastante ignorante: que una metodología analítica es por naturaleza conservadora, propia de conservadores, mientras que la metodología natural de un científico o de un filósofo que no sea conservador, que sea reformador, revolucionario o radical, es por fuerza una metodología sintética, globalizadora”.

Tomada al pie de la letra, a él le parecía una gran falsedad la tesis sartriana: por muy revolucionarísimo que sea un autor, si se ponía a hacer “visiones globales sin haber analizado nunca nada, aparte de revolucionario lo que va a ser es pésimo”. Si no hacía ningún trabajo analítico, si no elabora el detalle, el dato, el material, en vez de síntesis, lo que iba a conseguir eran sólo frases vagas, imprecisas, muy generales, poco interesantes.

“Todos analizamos siempre, cualquiera que sea nuestra vocación filosófica o tendencia general, no digamos ya en cuestiones de análisis lingüístico o matemático que son simples instrumentos para cualquiera, sino también en las ciencias reales, en las ciencias empíricas, cuando se trata de analizar el material empírico de que se dispone. Eso es una necesidad universal, igual si uno es rubio que si es moreno, y si es conservador que si no es conservador”.

La tesis le parecía, pues, falsa, inadecuada. En cambio, Sacristán estaba dispuesto a admitir que con esa afirmación globalmente falsa Sartre estaba rastreando un hecho bastante más difícil de precisar pero que podría ser formulado así:

“[…]el que un tipo de pensamiento, científico o práctico, político o moral, que de verdad se proponga tomar la realidad dada, no como un dato firme, inamovible, sino como un problema, como algo que él quiere modificar, sin duda será una mentalidad que tenderá a obtener visiones de conjunto, porque si se quiere cambiar algo, si se quiere cambiar una realidad parece necesario, además de analizarla, que en esto se equivocaba Sartre en mi opinión, parece necesario, repito, buscar al mismo tiempo una visión global de esa realidad”.

Si uno no se planteaba como problema el conjunto de la realidad social o cultural en la que vive, le bastaba con lo que un gran filósofo conservador, seguramente el principal filósofo conservador del siglo XX, señalaba Sacristán, Karl Popper [5], expresaba diciendo que el buen método del pensamiento social, sobre todo del pensamiento político, es lo que llama la 'ingeniería social fragmentaria”.

“La palabra “fragmentaria” ahí es muy significativa. Efectivamente, si el conjunto de la realidad se toma como bueno, como dado, como algo que no hay que poner en discusión, entonces lo que hay que hacer es operar fragmentariamente sobre sus puntos malos, mejorar tal cosa, mejorar tal otra. En cambio, si uno, ya sea en el plano científico, ya sea en el plano práctico, político, arranca en cambio de un descontento respecto de la globalidad social, es natural que aspire a una visión global también y no sólo a una visión fragmentaria. Pero una cosa es aspirar y otra es conseguirlo. Es decir, no siempre está garantizado que sobre un campo dado de la realidad uno pueda obtener una buena estampa total. De eso no hay nunca ninguna garantía. Por tanto, suponer que hay que identificar una voluntad crítica, o una actitud crítica ante la realidad necesariamente con una buena imagen del todo es demasiado pedir”.

Muchísimas veces a la persona, ya sea teórica, ya sea práctica o política, interesada en cambiar todo el contexto, finalizaba Sacristán, le sería necesario “contentarse no ya con una buena imagen de todo el concepto sino más bien con una percepción intuitiva y un ideario moral”, no siempre podrá conseguir un buen cuadro sistemático. Pensar que eso no era problema, que eso siempre se podía conseguir, era en su opinión característico del optimismo del filósofo

“[…] explicado por el hecho de que el filósofo casi nunca se sube las mangas y se pone a mirar cómo está la sociología, cómo está la psicología o la economía, sino que los considera campos ya logrados y maduros y trabaja como si lo fuera.”

Eso, concluía Sacristán, no estaba nada claro.

Notas:

[1] “De la dialéctica”. En: Manuel Sacristán, Sobre dialéctica. El Viejo Topo, Mataró (Barcelona), 2009, pp. 101-130.

[2] Ibidem, pp. 205-217.

[3] Fue traducido por el propio Sacristán para la edición castellana de El Capital en OME de Crítica-Grijalbo. Aparece en OME 40.

[4] La mejor aproximación de Sacristán a las concepciones metacientíficas de Marx puede verse en “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”. En M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, 1983, pp. 317-367, en mi opinión, uno de los mejores trabajos de filología y filosofía marxistas de Sacristán. Una grabación de la conferencia base del artículo puede consultarse entre los materiales anexos de los documentales dirigidos por Xavier Juncosa, Integral Sacristán, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.

[5] Que era conservador, añadía Sacristán, en el sentido no sólo de un estado de espíritu sino de haber sido Popper, “ahora [1984] ya es demasiado viejo”, un consejero muy activo del partido conservador británico durante toda su madurez.

Referencia Prólogo:

El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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