Inici > Articles > Historia > Revolucio Francesa > La Revolució Francesa i nosaltres... que l'estimem tant
 
 

La Revolució Francesa i nosaltres... que l'estimem tant

Joan Tafalla 10/04/2006
 

Deu anys després del Bicentenari i de la caiguda
del mur de Berlin

Escric aquestes linees  quan fa deu anys de la caiguda del mur de Berlin i del Bicentenari de la revolució francesa. Fa deu anys del final del “segle curt” ( Hobswann diu que començà el 1914 i que s’acabà el 1989) i ja ha començat el segle XXI a Seattle, amb l’eclossió de la resistència mundial a l’anomenada globalització del capitalisme. Un impasse de deu anys que ha vingut acompanyada de fenomens tant esperançadors com l’insurrecció indígena l’1 de gener de 1994, les movilitzacions obreres de França de desembre del 1995 o la generalització del moviment okupa, del moviment contra l’atur i la precarietat del moviment antifeixista a Europa mentre l’esquerra institucional més o menys clássica es debat entre la perplexitat i la manca de reflexos.

A deu anys, ja es poden fer balanços d’alló que foren i han significat el Bicentenari i la caiguda del mur. Ambdós aconteixements, en la seva esfera, han tingut conseqüències inmediates e importants en el desenvolupament del comunisme.

Voldria compartir amb tu, amable lector, algunes reflexions que durant aquest darrers anys he anat fent, de forma ocasional i dispersa. Les he fetes al fil de l’evolució dels aconteixements i de diverses i desordenades lectures. No poden doncs pretendre l’ambició de la globalitat. Albiro, com Gardel “una esperanza humilde” de que puguin ser una contribució a la nostra reflexió col.lectiva sobre la democràcia, la política i la revolució. Que crec que són temes que ens interesen tant a tú com a mi.

És per això que, a diferencia de Cohn-Bendit que emplea el passat en el títol del seu llibre sobre el maig del 68, jo faig servir el present quan conjugo el verb estimar respecte de la revolució francesa. O simplement, respecte a la Revolució, amb majúscu

1.- El revisionisme històric com a clau de volta ideològica de l’ordre neoliberal

El bicentenari de la revolució fou celebrat amb grans actes a la França del 89. L’objectiu de la commemoració oficial i mediàtica, era enterrar la Revolució amb tots els honors. Es pretenia clausurar la Revolució com a tema de treball historiográfic, com a tema de reflexió política i com a element d’ensenyament a les noves generacions. Cal dir que el desarmament ideològic d’una part de l’esquerra i la paràlisi teòrica de l’altra part han ajudat, per pasiva, a la gran ofensiva neoliberal d’aquestes darreries de segle. També en el tema revolució francesa s’han mostrat claramente ambdues actituds.

Els instrument usats en aquesta gran batalla ideològica foren diversos. D’una banda, l’exaltació de la l’escola revisionista com a única posseidora d’un paradigma explicatiu potent i la suposada “destrucció” de l’escola jacobino-marxista. Aquesta “destrucció” utilitzava dos instruments diferents però complementaris: la descalificació barruera i allò que s’ha anomenat en castellà el “ninguneo”. Altres instruments foren la trivialització mediàtica de les temàtiques lligades a la revolució.

Una de les idees centrals d’aquesta ofensiva era i és que el 1789 fou una “bona” revolució que sofrí més tard l’entrebanc o la relliscada de la radicalització.  Seguint aquesta tesi, els ecos de la revolució a Europa o el món no havien estat en cap cas bons per a la humanitat i el comunisme havia repetit o continuat el terror del jacobinisme. La conseqüència inmediata fou, actualitzant l’idea successivament plantejada primer per Mirabeau, Barnave i els girondins, més tard per per Desmoulins i Danton i, finalment , pels termidorians de dreta, que calia acabar  amb la revolució. Amb paraules de François Furet: “La revolució está acabada” (Furet, 1978). Ferencc Feher, des de el post-marxisme i en nom de la post-modernitat, reblava el clau: “El món està encara per canviar. Pero ja es hora de tancar la Revolució francesa” (Ferenc Feher, 1989).

Si llegim Penser la Révolution (Furet, 1978) hi trovarem un intent d’historia de llarg termini. Una historia que, més enllà de la cronologia concreta de la revolució, ens parla de les grans continuitats. D’ una revolució que no canvia res en allò social. D’una revolució que ha estat política e intelectual, no social. Tot comentant Tocqueville,  Furet afirma : “Si om vol a qualsevol preu conservar l’idea d’una ruptura objectiva en el temps històric i fer d’aquesta ruptura l’alfa i omega de l’historia de la Revolució, om es conduit en efecte,  sigui quina sigui la interpretació que s’avanci, a absurditats.  Pero aquestes absurditats son més necessàries com més ambiciosa és la interpretació, i engloba més nivells: om pot per exemple dir que entre 1789 i 1794, tot el sistema polític francés fou brutalment transformat, donat que l’antiga monarquia havia desaparegut. Però l’idea que entre aquestes mateixes dates, el teixit social, o econòmic, de la nació ha estat renovat de dalt a baix es evidentment menys versemblant: la ‘Revolució’ es un concepte que no té pas massa sentit en relació a afirmacions d’aquest tipus, encara que ella pugui tenir causes que no són pas totes de natura política o intelectual”. (Furet, 1978, pag. 31). És front a opinions com aquesta que Hobsbawm ha afirmat: “És evident que pensar que la Revolució francesa no és més que una espècie de tropessada en la lenta i llarga marxa de l’eterna França és absurd”. (Hobsbawm,  1992, pag. 132)

La interpretació lenino-jacobina ( Mathiez, Lefebvre, Soboul, Vovelle...) seguiria, per a Furet un esquema lineal,  “on la revolució burgesa, reagrupant  darrera d’ella la pagesia i els mases populars urbanes, permet el pas d’un mode de producció feudal al mode de producció capitalista; la dictadura montañesa, dramatitzada  com l’episodi més popular del procès, es investida al mateix temps de la significació més ‘progresista’: la de portar ‘fins el final’ , per la guerra i el terror, les tasques asignades previament a la revolució burgesa, al mateix temps que la d’anunciar els alliberaments que vindrien, i notablement, especificament, la revolució d’octubre de 1917” (Furet, 1973, pag.143).

Tractant de demolir els resultats dels treballs de l’escola marxista, Furet pretén demolir una part imporant de la cultura de l’esquerra i de l’herència de les idees revolucionàries. Escoltem-lo: “Caldria escriure, des de aquest punt de vista , una historia de l’esquerra intelectual francesa en relació a la revolució soviética, per a mostrar que el fenòmen estalinià s’hi ha arrelat dins la tradició jacobina simplement desplaçada (la doble idea d’un començament de la història i d’una nació-pilot ha estat reinvestida en el fenòmen soviètic);  i que durant un llarg periode, que està lluny d’estar tancat, la noció de desviació en relació a un origen que continúa pur ha permés salvar el valor sobreeminent de l’idea de Revolució. És aquesta doble tanca la que ha començat a saltar: en primer lloc perque esdevenint la referència fonamental de l’experiència soviètica, l’obra de Solzenitsin ha posat per tot arreu el problema del Gulag en allò més profon del propòsit revolucionari;  és doncs inevitable que l’exemple rus reboti i colpeji com un boomerang el seu “origen” francés. El 1920, Mathiez justificava la violència bolxevic pel precedent francés, en nom de circunstàncies comparables. Avui, el Gulag condueix a repensar el terror, en virtut d’una identitat de projecte. Les dues revolucions queden lligades, però fa mig segle, elles eren sistemàticament absoltes en l’excusa extreta de les “circuntàncies”, es a dir de fenòmens exteriors i extrangers a la seva natura. Avui , elles son acusades pel contrari de ser consubstancialment sistema de coacció sobre els cossos i sobre els esprits” (Furet, 1978, pags. 28 i 29).

L’objectiu d’aquest recorregut de Furet des de la crítica al “dèrapage” de la revolució a la critica del comunisme, queda palesa en el seu llibre sobre el comunisme (Furet, 1995). En el capítol IV, tot cercant les arrels de la suposada l’identitat entre el totalitarisme feixista i el totalitarisme comunista: “Las complicitats entre el socialisme i el pensament antiliberal i fins i tot antidemocràtic són antigues. Des de la revolució francesa, la dreta reaccionaria i l’esquerra socialista comparteixen la mateixa  denúncia de l’individualisme burgés i la mateixa convicció de que la societat moderna, privada de veritables fonaments, presonera de la il.lusió dels drets universals, no té un pervindre durador.”. A partir d’aquesta suposada identitat  entre la dreta reaccionària i l’esquerra socialista s’arriba al paradigma de l’escola revisionista actual: la identitat entre el totalitarisme comunista i el totalitarisme feixista: “... hi ha un tret comú que emparenta a les tres grans dictadures de la época: el seu destí está supeditat a la voluntat d’un sol home. Obsesionada per una historia abstracta de les classes, la nostra época ha fet tot per a obscurir aquesta veritat elemental... Suprimim el personatge Lenin i no hi haurà octubre de 1917. Treiem a Mussolini i la Itàlia de posguerra seguirà un altre curs. En quant a Hitler, si bé pren el poder - pel demés com Mussolini- gràcies , en part al consentiment resignat de la dreta alemanya, no perd la seva desatrosa autonomia: va posar en vigor el programa de Mein Kampf, que sols li pertanyia a ell” (Furet, 1995). Aconsello llegir l’article en que Alejandro Andreassi criticaba amb gran encert aquest plantejament. (Alejandro Andreassi, 1996)

Amb això Furet no fa altra cosa que seguir el mateix camí que historiadors com Ernst Nolte (Nolte, 1995). Ens diu Furet: “No hi ha rés més incompatible amb una explicació de tipus marxista, sense parlar d’alló que té de cert en d’altres casos, que les dictadures inédites del segle XX. El misteri d’aquests règims no pot ser aclarit per la seva dependència d’interessos socials, ja que té precisament un caràcter invers: la seva terrible independència respecte a aquests interessos, siguin burgesos o proletaris.” (Furet, ibid.).

El nou paradigma explicatiu de la historia del segle XX o de la historia de la modernitat que impulsen gent com Furet o Nolte podria ser resumit de la següent manera: La modernitat ha estat un pas endavant molt important per a la humanitat però des del seu inici ha sofert l’atac de dos corrents negadores de la individualitat: el socialisme i la reacció absolutista. Ambdues corrents portaven en sí,  en les entreteles de les seves concepcions del món, l’estigma d’allò que, més endavant, en el segle XX, han estat els totalitarismes. Les primeres expressions d’aquests totalitarismes enfonsen les seves arrels dins el periode d’allò que ells anomenen la dictadura jacobina i el Terror. El segle XX ha vist com triomfaven temporalment els dos totalitarismes. Primer, calgué aliar-se a un dels totalitarismes, el comunisme, per a vèncer l’altre, el nazisme. Això donà al comunisme una força expansiva molt gran que li permeté una hegemonia durant la resta del segle fins que, en una llarga batalla, la democràcia ha vençut el més resistent d’ambdós totalitarismes i ha començat una nova època. Això prefigura un segle XXI sense comunisme, el regnat sense fí de la civilització que ells anomenen democràtica, però que és més correcte anomenar liberal.

Davant aquest paradigma aparentment potent, l'actitut majoritària entre les esquerres ha estat la d’aceptar la derrota, ideològica i política i abandonar el comunisme, (canviant o no de nom) per la via d’entonar l’autocrítica. Una autocrítica no refundatòria, de retorn a les fonts i els orígens per a examinar allò que no s’avenia als principis i a l’ideari. Al contrari, fou una autocrítica que adoptà els criteris idelògics del liberalisme. D’aquesta manera, molts dels antics partits comunistes de l’Europa de l’Est així com el partit italià i una part del que era el PC d’Espanya i el PSUC varen fer això: passar-se amb armes i bagatges a l’àrea del social-liberalisme. L’asumpció (confesada o no) de les tesis de Furet, ha jugat un paper clau en aquesta operació. Aquesta esquerra recuperava Sièyes i Constant com a “mestres pensadors” mentre demonitzava Rousseau, Robespierre, Saint-Just o Babeuf. En la misèria teòrica peninsular, a cops sense saber-ho, com Monsieur Jourdain.

D’altra banda, els sectors del moviment comunista que no parteixen d’una hipòtesi liquidatòria es divideixen entre aquells que pretendrien una refundació i aquells que pretenen ignorar la magnitud de la catàstrofe, tancar les finestres i seguir com si res no pasés. Per a aquestes darreres posicions, examinar les idees de Furet, analitzar-les, i desmuntar-les no té cap interés, donat que la seva ceguera no els permet calibrar l’importància de l’operació Bicentenari, les seves conseqüències ideològiques i, per tant, la necessitat de confrontar-s’hi obertament. No copsen la necessitat d’agafar el brau per les banyes si se li vol tòrcer el coll.

Les elaboracions ideològiques de Furet, així com les de Nolte i d’altres, formen la clau de volta d’una ofensiva “touts azimuts” del  liberalisme que sembla tenir, de moment, bastant d’èxit. Els carreus que formen una volta en un arc, es recolzen l’un en l’altre, i tots junts en una pedra única, central, que tot i sostenir-se en el buit, per la combinació dels diferents vectors de forces en joc, permet que no caigui cap pedra i que el conjunt s’aguanti. S’anomena clau de volta a la pedra central. Ataquem de front la clau de volta, trenquem-la i el conjunt de la construcció caurà. De més verdes en madure

2.- Les debilitats de la concepció de Furet

Michel Vovelle, en una conferència celebrada a la Universitat Autònoma de Barcelona en les vespres del Bicentenari, caracteritzava l’elan de l’escola revisionista de la següent manera: “...també ens crida l’atenció que aquella historiografia anomenada ‘revisionista’ hagi vist com evolucionaven les seves lectures i interpretacions de la revolució a partir de la nova vulgata de la revolució francesa -no pas la d’Albert Soboul, sinó la de François Furet, Penser la Révolution. Mentre aquest nou estereotip s’imposava, sobretot entre la historiografia anglosaxona, malgrat tot evolucionava. Tal com François Furet ens el presenta a Penser la Révolution, es tracta d’una aproximació molt original; d’una història que es considera conceptual i que rebutja les enquestes sobre el terreny, que recusa els procediments empírics dels historiadors clàssics o tradicionals i que, per la seva banda, no aporta noves matèries, no necessita una nova prospecció i prefereix practicar una espècie de meditació sobre textos fundadors, com els de Tocqueville, avui dia ignorat, o d’altres historiadors de principis de segle, com Augustin Cochin, mort l’any 1914, autor d’una obra sobre Les Societés de Pensée sous la Révolution Française, (...).” (Vovelle, 1988).

El diagnòstic de Vovelle em sembla ajustat.  Per a Furet, les causes socials de la revolució, la revolució com a revolució social sembla no existir. Sols importa la revolució política, ideològica. Argumenta que el canvi de la França de l’ Antic Règim a la moderna, no es deu als anys de la revolució sino a un procès de transició de més llarg abast. Tocqueville i el regust de l’escola dels “Annales” pel llarg termini històric semblen fer la seva presència. Certament, el processos de transició són de llarg termini. Però ningú, pot negar que el moment de ruptura que suposa la revolució donà una acceleració força important al procès històric de la transició. Les revolucions tenen això, no són l’única causa del canvis i de les transicions, però juguen un paper central en la seva acceleració i radicalització. Concentren en uns breus anys segles de contradiccions socials. I per molt que alguns pretenguin enterrar-les ho continuaran fent.

Furet preten ignorar el caràcter social de la revolució. Aquest caràcter social de la revolució ha estat demostrat en obres com la  de Kropotkin (1976) un dels primers, amb Marx, en rescatar el protagonisme dels moviments populars pagesos i urbans en la Revolució Francesa; o en l’obra de Lefebvre (1986) per els moviments camperols; o en la de Soboul (1868 i 1980) per a el moviment popular urbà i també per a els moviments camperols;  o la de Vovelle ( 1885) pel que fa a l’estudi de les mentalitats i del seu canvi com a fruit del procès revolucionari, o la de Gauthier, pel que fa l’evolució del pensament l’igualitari des de Mably a Robespierre (1988), o sobre l’influència del dret natural en la revolució i concretament sobre un tema cabdal en l’economia de l’Antic Règim com l’esclavatge (1992). Els moviments socials (camperol i urbà) foren protagonistes de primera mà del procès de revolucionari i els canvis socials que defensaven aquests moviments socials avançaren molt amb la revolució. Hi hagué un canvi social profón i les classes populars no foren simples ovelles conduides pel pastor burgés i els seus gossos.

La interpetació furetiana de la revolució intenta demostrar que la revolució fou un error, una relliscada que és a més, l’element fundador de l’altre gran relliscada de la historia: la del socialisme dels segles XIX i XX i la de la revolució d’octubre. Però les concepcions ideològiques no poden, per més que es recolzin en els grans mitjans de comunicació, negar els fets empírics: la revolució francesa fou, a més d’una formidable revolució política e ideològica, una revolució social. Una revolució que, sols pot explicar-se per les condicions socials, culturals, ideològiques i econòmiques de la seva època. Un fet complexe que no podem criticar o condemnar, sino, en tant que historiadors, explicar.

Les conseqüències socials concretes de la  revolució francesa són innegables. Els canvis en l’agricultura foren irreversibles. També ho foren els canvis en les mentalitats. La revolució permeté la formació de la burgesia francesa i obrí pas a formes capitalistes de producció. També permetè que el pensament emancipatori donés els seus primers pasos i que, a través de fils i capilars finíssims travesés l’etapa difícil de la restauració per a tornar a aflorar en els anys trenta i quaranta, tant a França com a Anglaterra. La revolució derrotada continuà furgant el subsòl social i reaparegué amb cares diverses a França el 1830, el 1848 o el 1871. Fins i tot podem trovar els seus ecos en el Front Popular francés de 1936. Reaparegué, amb exprerssions diverses però trets comuns, a gairebé tots els païssos europeus. Tingué ecos en el moviment obrer i revolucionari dels segles XIX i XX (Hobsbawm,1992). A què negar doncs, la seva trascendència social, si no és amb l’interés (extra-historiogràfic) d’enterrar no sols la revolució francesa sino també l’idea mateixa de revolució?

Florence Gauthier d’altra banda, s’ha encarregat de mostrar les limitacions de l’explicació de la revolució francesa com a revolució burgesa inscrita en una filosofia de l’historia lineal  que explica la transició ineluctable d’un modo de producció a altre des de l’esclavisme al comunisme. Però Gauthier s’ha encarregat de no tirar el nen amb l’aigua bruta: per més que Soboul, Lefebvre o Mathiez sostinguesin  d’una forma o altra aquestes concepcions, això no invalida el seu “descobriment” de les altres revolucions paral.leles (la camperola o la de les classes populars urbanes) a la revolució burgesa durant els fets transcorreguts entre 1789 i 1799 o 1814. No invalida les troballes d’una historiografia brillant, que cal encara llegir, situant-la (com és de rigor fer amb qualsevol text) dins el context teòric, ideològic i polític en que fou produida (vegis l’ article de Gauthier en aquest mateix número de la revista).

D’altra banda, Furet i Nolte, tracten de demostrar que els errors o excesos del Terror o del Gulag, són consubstancials a la pròpia idea de revolució. Que tenen el seu origen, no en una desviació dels ideals anteriors, sino que anaven inscrites en la concepció de fons dels jacobins i en la pròpia obra de Marx. Si afirmem que l’expressió més depurada del comunisme és l’estalinisme, el comunisme estarà acabat. Si partim de l’idea que fruit de la tremenda pressió de la lluita de classes internacional es donà, en el segle passat, una tremanda desviació dels ideals comunistes que fou l’estalinisme la conclussió serà ben diferent. Tant Nolte com Furet pretenen tirar el nen (el comunisme) amb l’aigua bruta (l’estalinisme). La seva interpretació no s’avé amb l’anàlisi concret de la realitat concreta. No s’avé amb l’estudi dels fets concrets, de les “circunstàncies”. Unes circunstancies que no justifiquen però sí expliquen els fenòmens que avui critiquem. En la mesura que es desconeix la base social dels moviments que condugueren al Terror, en la mesura que es vol ignorar fenòmens com les revoltes de la fam, o la declaració de guerra de totes les potències contra la França revolucionària, en la mesura que es posa en la mateixa balança l’opressor que l’oprimit, en la mesura que es dona la mateixa responsabilitat a l’esclavista que a l’esclau, sols en aquesta mesura es pot donar la culpa als de baix per les conseqüències, sovint sagnants, de la seva rebelió.

Recentment s’ha escrit, en l’estela de Furet i de Nolte, un llibre negre del comunisme. Aquest llibre carregat d’ideologia mostra però, algunes mitjes veritats. Ja savem que les mitjes veritats són mentides completes. Es tracta amb això d’impedir que els pobles puguin escriure el llibre negre del capitalisme que és molt més voluminós i que té en les seves planes fenòmens tant ignominiosos el treball infantil i les condicions infrahumanes de la primera revolució industrial en els païssos centrals que avui podem veure com continuen en els païssos de nova industrialització; com el fenòmen esclavista que està en la base de l’acumulació primitiva del capital que propicià l’aparició del capitalisme modern; com la primera i la segona guerres mundials; com les masacres d’Indonèsia, les dictadures de Xile, d’ Argentina i tota Amèrica Llatina, el fenòmen de l’apartheid a Sudàfrica o la pervivència de la segregació racial a tants païssos centrals del capitalisme com els EEUU.

No solsament no estem d’acord amb l’idea que els totalitarismes nazi i feixista tinguin el mateix orígen i les mateixes causes que l’estalinisme i les dictadures burocràtiques sobre el proletariat en els païssos de l’est.  Creiem que està plenament probat que de la revolució francesa en sorgí un àspera lluita de classes que es dirimí en la confrontació entre liberalisme i democràcia. Una confrontació que es perllongà durant tot el segle XIX. Que les oligarquies liberals del segle passat consideraven la democràcia com a un perill anticapitalista i que els pobles lluitaven per la democràcia perque consideraven que així avançarien cap a el seu alliberament social. Que el feixisme pujà al poder a Itàlia i a Alemània de la mà de les oligarquies liberals que, després de la catràstrofe humanitària que havia representat la primera guerra mundial no lograven estabilitzar el seu poder i necessitaren recolzar-lo en formes de dictadura terrorista sobre la classe obrera i el conjunt del poble. Afirmem que en allò que coneixem com a comunisme històric del segle XX, hi pogué conviure al mateix temps una desviació monstruosa com fou l’estalinisme, amb les epopèies més emociants de la lluita per la llibertat i la igualtat. No, el paradigma Nolte-Furet no ens serveix per a explicar les vicissituds de la modernitat.

3.- Una versió “progre” del paradigma Furet - Nolte: Ferenc Feher i Agnes Heller

L’obra recent d’aquests exmembres de l’escola de Budapest està al darrera de la justificació de l’involució ideològica cap a el neoliberalisme de moltes expressions polítiques de l’esquerra excomunista. Una esquerra que no té problemes per a compartir taula amb el president Clinton a la recent cimera de Florència. Tinc davant ara mateix, la foto de d’ Alema amb Clinton (novembre 1999).

Agnes Heller i Ferenc Feher foren desxebles de Georg Luckács i membres de l’escola de Budapest. Sofriren la repressió estaliniana i, malgrat tot mantingueren els seus possicionaments marxistes en obres cabdals com “Sociologia de la vida cotidiana”, “Teoria de los sentimientos”, “Teoria de las necesidades” i tantes altres. La lectura d’aquestes obres ens ha format i ens ha permés donar cos a una vissió diferent del comunisme.

Però l’evolució dels aconteixements i del seu propi pensament els ha dut evolucionar cap possicions i plantejaments de plegament davant els esquemes ideològics del neoliberalisme, encara que sempre tenyits d’una certa aura reformadora. En les seves darreres obres sostenen una interpretació de la història de la modernitat deutora de l’obra de Furet.

Les referències a la revolució francesa com a moment fundador de la modernitat són presents de forma abundant aquesta obra. Feher publicà, amb motiu del Bicentenari la seva contribució pròpia a la revissió de la revolució (Feher, 1989). Ara vull referir-me breument a  un dels seus assajos inclosos dins del llibre “El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo” (Heller, Feher, 1994).

Aquest assaig es titula “La cuarta ola: el lugar histórico de las revoluciones en las sociedades de tipo soviético”. En ell reconeixen el paper de les revolucions en l’evolució històrica dels darrers dos segles: “...el periode que va des de 1989 a 1991 ens ha demostrat un cop més que, durant dos segles, la modernitat ha estat gestionant el seu avenç i consolidació a través del modo revolucionari” (Heller, Feher, 1994, pg. 7). El seu  esquema interpretatiu ens parla de quatre onades revolucionàries: primera onada: la revolució francesa i americana;  segona onada: 1848;  tercera onada: les revolucions totalitàries, i quarta onada:  les revolucions de 1989-91 en els païssos de l’est.

Aquest esquema és deutor de molts dels tòpics que ja hem analitzat per a els casos de Furet i Nolte. D’altra banda, recullen l’idea (procedent d’ Anna Arendt) que la inclussió dels temes socials en l’agenda política de la revolució francesa està en l’origen de la dictadura jacobina: “En el cas francés, la traducció dels problemes socials al llenguatge polític va donar lloc a una ‘experimentació amb l’art de governar’ cada cop més febril, durant la qual l’estat liberal inicial fou ràpidament descartat en benefici d’una moderna dictadura protototàlitaria. La dictadura, al seu torn, fou promptament reemplaçada per un quasiparlamentarisme autocràtic i, finalment, per un règim modern carismàtic personal” (Ibid, pg.9). El paper promotor del protototalitarisme que fou segons els autors la dictadura jacobina s’argumenta de la següent manera: “Fou una autèntica conmoció per a els protagonistes del drama francés descobrir que les  ‘qüestions adicionals’, es a dir, les qüestions socials i nacionals, també havien de ser incloses dins l’agenda política. A més, al menys en la conciència dels revolucionaris francesos, aquestes ‘qüestions secundàries’ aviat revelaren ser els prerrequisits de la llibertat. I per als radicals, le bonheur du peuple arribà a ser más important que la llibertat. aquest conegut volte-face, que donà lloc a la dictadura jacobina, destruí la recentment estrenada llibertat política, i provocà en els ulls de la posteritat la vissió de que la revolució era un cicle imparable de lluites mortíferes i una tirania més eficient disfressada d’ imperi de la llibertat”  (Ibid., pag. 8).

El concepte de dictadura jacobina utilitzat pels nostres autors serà criticat en el proper apartat de l’article. Sols dir ara que no es correspón a la realitat analitzada per la historiografia més recent i que en cap cas admet l’excès verbal de ser el model de les dictadures feixistes del segle XX. El concepte de dictadura protototalitària és un concepte ideològic i ucrònic, amb escasa potència explicativa dels fets reals.

A continuació recullen un tema anunciat el el llibre de Feher “La revolución congelada” (Feher, 1989), el de la narrativa revolucionària. Aquest concepte explica l’evolució de la modernitat a partir d’un llegat que la revolució francesa ha deixat a les generacions posteriors : la repetició del relat revolucionari per part de les diferents generacions revolucionàries que el fan seu, difonent la versió que més els convé als seus interessos de grup, però que justifica l’evolució històrica a partir de l’idea que la modernitat avença a cops de revolució. “Un exemple visible del poder d’ aquesta narrativa d’ amplia divulgació fou la resurreció conscient del jacobinisme en el bolxevisme i el seu domini sobre la imaginació política del segle XX”. ( Ibid, pag. 11).

El concepte de  “narrativa revolucionària” i l’explicació del seu paper en la mentalitat de les diverses generacions de revolucionaris, es basa en fets certs i constatables. Altra cosa es que aquests fets expliquin la globalitat dels fenòmens revolucionaris succeits durant els darrers dos segles. Per la nostra banda, preferim explicar les revolucions com a fenòmens socials complexos, que han mogut milions de persones. El paradigma conspiratiu de les minories més o menys jacobines que s’han succeit durant dos segles no és suficient per a explicar aquest fenòmens. Les conspiracions de les minories no poden fer revolucions, no por que ho diguem nosaltres, sinó perque no les han fetes mai. El poder de la narrativa revolucionària no seria tal si no es basés en una ferma, real i concreta base social que es mou, que genera moviments socials i que, en tot cas, cerca aquelles teories o concepcions del món del passat o del present que li són més útils per a els seus fins.

Els moviments camperols de l’Alemanya del segle XVI i l’igualitarisme de la revolució anglesa dels anys 40 del segle XVII, per exemple cercaren en la relectura sense intermediaris de l’ Evangeli, una font d’inspiració i un discurs que era adient per a expresar les seves aspiracions. Certament, una part dels moviments revolucionaris del XIX i del XX han trobat en la revolució francesa elements per a el seu discurs polític. Però el discurs no explica els moviments socials. Continua essent certa aquella percepció de Marx segons la qual és el ser social qui crea la conciència i no a l’inrevés.

Un episodi més de l’asumpció per part de Feher i Heller del discurs de Furet, de Nolte i de Arendt és el seu acatament a la teoria dels dos totalitarismes idèntics: comunisme i feixisme : “L’odi virulent entre els feixistes i els comunists no podia dissimular el fet de que la ‘Itàlia proletària’ de Mussolini i la Rússia proletària de Lenin havien nascut sota auspicis molt similars. Tenien un objetiu comú: la democràcia, com la forma inadecuada de la modernitat. Tant en la narrativa feixista com en la jacobino-bolxevic, la democràcia era equivalent a un govern feble i a una hipocresia social organitzada” ( Ibid, 15).

Al lector de Heller, li resultarà extranya que una persona quina obra té la finesa intelectual i la complexitat conceptual que coneixem, pugui asumir un llenguatge i uns conceptes tant simplistes i confosos com es revelen de forma paradigmàtica per a el conjunt del llibre mencionat com en aquest pàrraf. La Itàlia proletària de Mussolini era una expressió que el feixisme italià manllevà de l’obrerisme i no tenia res a veure amb l’idea de dictadura proletària defensada per Lenin com a forma real de la democràcia. La Rússia del 17 no sorgeix amb els mateixos designis de la Itàlia feixista ni de l’ Alemània nazi. La Rússia del 17 sorgeix d’una catàstrofe humanitària de fam i guerra que ocassionà milions de morts en els camps d’Europa com a conseqüència d’una disputa interimperialista. La Itàlia feixista sorgeix de la por dels industrials i dels terratinents italians a l ‘onada revolucionària dels consells de fàbrica torinesos i de les movilitzacions dels camperols de la Lega pel dret a la terra. Les classes dominants italianes s’adonaven que l’estat liberal-oligarquic sorgit del Risorgimento no era capaç de garantir de forma estable la seva dominació de classe. També s’adonaven que aquell estat no els permetia de participar en el festí imperialista i tractaven de construir el seu propi imperi. L’idea de la Itàlia proletària deu més a aquest afany nacionalista d’imperi que a l’idea de l’emancipació del proletariat. D’altra banda, és sabut que tots els feixismes han tingut les seves ales populistes i obreristes ( a Alemània els SA, a Espanya, Ramiro Ledesma i Hedilla ). Aquestes ales “esquerres” jugaren un paper essencial en la conquesta del poder però foren derrotades i excloses o integrades després d’aquesta conquesta. D’altra banda, el caràcter capitalista de les dictadures feixista no és avui discutit per cap historiador seriós.

La narrativa feixista i la narrativa jacobino-marxista no tenen rés en comú i menys en el tema de l’estat. El caràcter totalitari ( terme inventat pels feixistes italians i que no fou adoptat mai pels corrents marxistes) de l’estat esdevenia d’un enfortiment i d’una macrocefàlia de l’estat. Al contrari del jacobinisme o del Marx de “La guerra civil a França”, de la “Crítica del programa de Gotha” , de l’ Engels de la “Crítica del programa de Erfurt” o del Lenin de “L’estat i la revolució”. Altra cosa és l’ Stalin de “Qüestions de leninisme”. Però tot i això, la comparació del feixisme amb l’estalinisme tampoc resisteix una crítica històrica minimament seriosa. És penós haver de repetir coses bàsiques com aquestes, però cal fer-ho.

El lloc històric de la cuarta onada seria per Feher i Heller el d’ haver restaurat els principis del liberalisme com a els únics principis rectors de la societat: “La teoria més ambiciosa del bicentenari, la tesis de Furet del ‘final de la revolució’, necessitaba realmente la cuarta onada per a la seva realització pràctica. L’objectiu de Furet era la restauració de la superioritat de la primera onada, amb la llibertat en el seu pinacle, suprimida durant un llarg temps per les narratives que emanaren de la tercera onada, les revolucions totalitaries. Però els historiadors tan sols poden veure fins a el seu horitzó, i a l’ horitzó de Furet no hi havia cap aconteixement que hagués suggerit una ruptura pràctica de la tercera onada i de les seves narratives, cap revolució que hagués resolt el problema de reconciliar la primacia de la llibertat amb la preocupació pels problemes substantius”. (Ibid, pag.33)

Les conseqüències reals de la caiguda del mur de Berlin no donen pas la raó als nostres autors: el renaixement del feixisme, les netejes ètniques, el recurs a al guerra, la miseria social en els païssos de l’Est, l’escurçament de l’esperança de vida ( és o no una forma de genocidi?), el fet que alguns dels actors de tots aquest canvis polítics i socials siguin ex - membres de les antigues burocràcies... no semblen ser temes que interessin a Feher i Heller. Senzillament no tenen lloc en el seu esquema explicatiu.

En tot cas, ningú pot afirmar que la conclussió de la quarta onada revolucionària, la del 89-91 sigui la conclussió de la modernitat i per tant el fí de la història en el sentit de que la lluita entre les classes hagi acabat i que ens trovem instalats definitivament en un món estàtic dominat pel discurs i la pràctica del liberalisme tant econòmic com polític. La cimera de l’ OMC a Seattle o dèiem al principi sembla marcar un nou començament de la lluita de classes. La història, lluny d’ haver acabat tot just acaba de començar. El pèndol de la modernitat per a agafar una metàfora dels nostres autors, continúa oscilant

4.- El jacobinisme, un debat deteriorat

En el llenguatge polític actual, jacobí és sinònim o bé de partidari de reforçar l’estat, o bé de protototalitari o bé de centralista. Ningú es pot permetre de discutir aquesta regla de la gramàtica del “pensament únic”. Qui s’atreveixi a fer-ho serà titllat inmediatament de filototalitari  o de centralista. Aquest fet, mostra el paper central de construccions com les de Furet en l’evolució del pensament polític actual.

Feher ho ha expresat així: “La tirania, en conseqüència, no era una exigència introduida en el guió jacobí per unes circunstàncies concretes; estava inclosa en el text mateix del guió” (Ferenc Feher, 1989, pag. 87). No importa que el nostre autor entri en contradicció amb allò que diu més endavant sobre el caràcter improvisat del règim jacobí : “Amb la finalitat de comprendre el funcionament general de la dictadura cal  recordar un cop més que tota la seva maquinària era improvissada e informal”  (Ferenc Feher, 1989, pag. 102). Feher fa temps que ha decidit tirar el nen amb l’aigua bruta  i tampoc té problemes si fent així tira, al mateix temps, la seva lògica per la finestra.

Front a aquest discurs omnipresent, Lluís Roura, en un artícle publicat en El País ( 5 de maig de 1998) afirmava: “¿d’on surgeixen, doncs, els tòpics sobre el jacobinisme- el centralisme i l’autoritarisme fonamentalment-? La resposta es simple: de la reducció del jacobinisme el periode de l’anomenada dictadura jacobina ( de maig de 1793 a juliol de 1794), i de l’antijacobinisme. Però la manca de rigor en la interpretació política del periode citat - del govern revolucionari d’excepció- comporta que l’antijacobinisme procedeix en el fons, tan sols, de l’antirevolució, primer, i del reaccionarisme després. Per a sopesar històricament la dictadura jacobina , no poden obviar-se tres elements fonamentals: a) la conciència del caràcter transitori del govern d’excepció- motivat per la guerra exterior i per la contrarevolució interior-, b) el permanent control institucional que exerciren tant el Parlament elegit per per sufragi com la Convenió – elegida pel Parlament- sobre el Comté de Salut Pública i sobre el govern d’excepció, y c) la convicció i la profunditat democràtica del pensament de Robespierre- figura clau d’aquell periode-. Amb tot això no sols es derrumben les interpretacions totalitàries del periode, sino també les generalitzacions en torn de l’autoritarisme dels jacobins. Pel que es refereix al centralisme, cal no oblidar que en realitat es tracta d’una concepció política i administrativa de l’ Estat que neix i culmina amb el model surgit de la monarquia absoluta i llegat per ella, i que la culminació del model de l’ estat modern centralista postabsolutista no fou la revolució, sino l’Estat napoleònic. L’estudi dels plantejaments federalistes de la Gironda, per la seva part, ha mostrat la falàcia de la contraposició d’un suposat federalisme girondí al centralisme jacobí ( en realitat es tractà  més aviat de l’intent de contraposar a la centralització parisina la centralització en una altra capital) y al mateix temps ha permés descobrir una dimensió autènticament federalista- i la primera, per tant, en la política democràtica- entre la dinàmica de la ya mencionada xarxa de societats jacobines (allò que entre la historiografia es coneix ja com a federalisme jacobí)” (Roura, 1998)

La identificació del "govern revolucionari fins la pau" com a "dictadura jacobina" tant per la historiografia revisionista que parteix de la tesi del "derapàge" de la revolució, com per part de la historiografia "clàssica jacobina" que el veu com a dictadura democràtica de la burgesia, es basa en un  prejudici de la revolució francesa com a revolució burgesa i com a pas necessari en la transició del feudalisme al capitalisme. Altra cosa és que, malgrat les coincidències, ambdues escoles extreguin conclusions polítiques ben diverses d'una concepció similar. Ambdues concepcions parteixen del fet que el resultat final del procés revolucionari es va saldar, amb el Directori, i més endavant amb el Consolat i fins i tot en la Restauració, en una hegemonia de la burgesia liberal i en l'apertura de França cap a la economia capitalista. D'aquí en desprenen el caràcter burgès de la revolució i per tant, uns (el "clàssics") que el govern revolucionari era una dictadura de la burgesia revolucionària amb recolzament popular, mentre que els altres ( els "revisionistes") afirmen que el govern revolucionari era una relliscada dictatorial, protototalitària, en el camí d'aquesta transició al capitalisme.

Contràriament a aquesta tesi, les investigacions més recents, que aprofundeixen en el coneixement real dels fets i en els mètodes realment emprats pel "govern revolucionari", revelen una realitat una mica més complexa. D'una banda els jacobins eren minoria en la Muntanya, i els robespierristes eren minoria dins dels jacobins. Per tant, difícilment podien tenir al seu abast els mecanismes d'una dictadura totalitària de partit únic. Però és que el govern revolucionari, malgrat guardés la Constitució del 93 en una arca sagrada tot esperant el moment en que pogués ésser aplicada, continuava regint-se pels principis de la Declaració dels Drets de l' Home del 93 que sí estava vigent. D'altra banda, l'instrument del govern revolucionari eren els Comitès ( de Salut Pública i de Seguretat General) que eren uns Comitès que retien comptes davant la Convenció i que es renovaven cada més en una quarta part. El CSP controlava el govern que estava format per ministres elegits pel legislatiu però que no eren membres del legislatiu. A més, el CSP no tenia competències en finances ni en temes de policia. Els decrets del CSP havien de ser sotmesos a la Convenció per tal que els ratifiqués o no. D' altra banda, el CSP no tenia una existència autònoma: funcionava de forma col·legiada i responsable permanentment davant el legislatiu. (Castells, 1995, 1997)

Sovint es confon el centralisme legislatiu adoptat en la secció segona de la llei de 14 de frimari de l'any II ( 4 de desembre del 93) amb un centralisme administratiu. Això es fa palès en tota la llegenda centralista del jacobinisme tant estimada pels polítics conservadors i per alguns nacionalistes que o bé no saben de que parlen o bé manipulen expressament.  En l'esmentada secció segona es diu: "La Convenció es el centre únic de l'impuls del govern". Però les lleis aprovades pel legislatiu eren aplicades a nivell d'ajuntament, en el moment en que la llei era coneguda a través del "Butlletí de les lleis de la república" que també fou creat en la mateixa llei presentada a la Convenció a proposta de Billaud-Varenne.

Com havia dit Saint-Just en el debat previ: "El pitjor enemic dels pobles son els seus governs" o bé "El pitjors enemics de la república es trobaven dins del govern". Hi havia doncs una guerra entre legislatiu i executiu i una desconfiança per part dels revolucionaris robespierristes cap a els govern i cap a els executius. Era lògic que la resposta donada el 4 de desembre no fora doncs, l'enfortiment de l'executiu si no al contrari l'enfortiment del poder i de les competències de la Convenció. Això i no altra cosa volia dir el centralisme legislatiu.

És a dir: si algú exercia la seva dictadura era la Convenció i no un partit entès a la moderna o un grup dins d' aquest partit. Cal recordar que les propostes de Robespierre o de Saint-Just no foren recollides íntegrament dins la Constitució del 93. També cal recordar que no tenien majoria en el CSP i, sovint, les seves propostes tampoc eren aceptades després del debat intern dins del CSP. La tesi d'un Robespierre dictador, antecedent de Bonaparte, i més enllà, ucrònicament, antecedent d’Stalin o Hitler, no es manté en peu. Prové exclussivament de la llegenda que els termidorians difongueren inmediatament després de la seva detenció i execució. ( Castells, 1995,1997)

Es pot aportar aquí el testimoni d’un termidorià d’esquerres com Babeuf que, un cop havia constatat el gir a la dreta del govern termidorià i en plena preparació de la conspiració dels Iguals escriu al militant sans-culotte Joseph Bodson sobre la necessitat de reagrupar els sectors populars front a l’ofensiva termidoriana. Diu Babeuf. “La meva opinió no ha canviat sobre els principis; però ha canviat respecte d’alguns homes. Confesso de bona fé que m’arrepenteixo d’haver vist en negre el govern revolucionari, Robespierre i Saint-Just...En primer lloc no fem altra cosa que retre homenatge a una gran veritat, sense anunciar la cual estariem lluny de la modestia. Aquesta veritat és que nosaltres no som més que els segons Gracs de la revolució francesa. No és útil assenyalar que nosaltres no innovem res, que nosaltres no fem més que succeir als primers defensors generosos del poble, que abans que nosaltres havien assenyalat el mateix objectiu de justicia i de felicitat a que el poble ha d’arribar? I en segon lloc, estimular Robespierre és estimular tots els patriotes enèrgics de la República, i amb ells el poble, que abans no escoltava i no seguia a ningú més que a ells... Deia que ara ells están anul.lats e impotents des de que la memòria d’aquest fundador està coberta d’una injusta difamació....El robespierrisme continúa aterroritzant totes les faccions; el robespierrisme no s’assembla a ninguna d’elles, no és sectari ni limitat. L’hebertisme, per exemple, no existeix si no és a Paris i dins d’una petita porció d’homes, i es sosté amb limitacions. El Robespierrisme està extés per tota la república, per tota la classe raonable i  ilustrada, i naturalment en tot el poble. La raó es simple, es que el robespierrisme és la democràcia i aquestes dues paraules son perfectament idèntiques: així doncs, aixecant el robespierrisme, estigueu segurs d’aixecar la democràcia”.( Babeuf, Paris , 1988, pags. 265 a 287)

En aquest text notable alguns han volgut veure sols un tacticisme de Babeuf que tractava d’atreure a costat dels Iguals als republicans. Però tot i tenint en compte la pròpia autonomia del projecte igualitari, en ell Babeuf resalta que el seu igualitarisme és hereu d’un projecte d’un ideari i d’una pràctica que Robespierre i Saint-Just havien intentat de posar dempeus. Era per això que, Babeuf i els seus amics sols serien uns “ segons Gracs de la revolució francesa”.

Comentant aquest text, Claude Mazauric assenyala que:  “Aquesta fórmula servirà de consigna d’agrupament entorn dels valors del robespierrisme a tota l’esquerra revolucionària i progressista del segles 19 i 20” (Ibid, pag. 287). Efectivament, la Lliga del Justos, després dels Comunistes treballava dins del partit democràtic i en molts llocs es confonia amb ell. El capitol del Manifest Comunista que tracta de les aliances deixa prou clara aquesta relació democràcia- comunisme. En aquest mateix número de la revista trovarem alguns textos de Marx i Engels que també mostren clarament el sentit d’aquesta apreciació de Mazauric.

Curiosament, diversos interprets del govern revolucionari des de el propi Marx en d’altres textos, a Kropotkin , Mathiez, Lefebvre, Soboul, Gramsci o Guerin, cadascún des de el seu particular punt de vista han sostingut amb diverses variants la tesi de la “dictadura burgesa amb recolzament popular” per a designar el règim del Comité de Salut Pública. Però si un testimoni directe dels fets, comunista com Babeuf ens desmeteix el fet, potser es tractarà de tenir en compte la seva opinió. Com sembla haver fet la historiografia més recent amb Florence Gauthier al seu front ( Gauthier, 1992 i  1996 ).

D’altra banda, cal resaltar la identificació feta per Babeuf, de Robespierre amb la democràcia, que és també el mateix objectiu dels Iguals. Resaltem que la democràcia de Babeuf i de Robespierre té poc a veure amb el liberalisme i si, en canvi, té molt a veure amb el sentit aristotèlic de la mateixa: poder del poble, poder dels pobres. Culpa nostra si durant el segle vint la dreta ens ha arrabassat el mot democràcia, l’ha fet seu i l’ha identificat amb el liberalisme ( separació de poders, procedimentalisme, etc.). Que les circunstàncies i Stalin identifiquessin la dictadura del proletariat de Blanqui i Marx amb la dictadura d’una burocràcia sobre el proletariat no implica que tinguessin raó. Ni les circunstàncies ( que sols poden explicar i mai justificar) ni Stalin. Avui però, alguns, surten del dogma estalinista per a caure en el dogma liberal. Volent recuperar la democràcia, recuperen el liberalisme. És per això que, rellegir els textos de Marx sobre la Comuna, o el pròleg de 1895 d’ Engels al Manifest, o les crítiques dels programes de Gotha i d’Erfurt o el mateix “Estat i la revolució” de Lenin no sembla pas un luxe intelectual avui, sinó una necessitat de lluita política inmediata. Una forma de rescatar avui el comunisme de la seva caritatura. Una condició per a la seva refundació.

Fent un recorregut per aquests escrits, hi trovarem els principis de la revolució francesa, els principis del jacobinisme robespierrista. Un treball de relectura com aquest fou reemprés pel vell Luckács en les seves “Conversaciones” (Luckács, 1971) o en el seu “L’home i la democràcia” ( Luckács, 1987). També per Labica (1984 i 1990) o Texier (1993, 1995 i 1998). Estalvio aquí cites d’aquests treballs que poden ser consultades facilment pels lectors de Realitat. No em resisteixo aquí però a tornar a citar a Lukács sobre aquesta qüestió : “...la gran revolució Francesa plantejà l’oposició entre societat liberal i societat democràtica, oposició que abans sols era intuida. I a principis del segle XIX semblava que l’ideal de la burgesia, es a dir, el capitalisme liberal, es veia amenaçat de man era creixent per la democràcia...” ( Luckács, 1971).

Conclusió: l’esperança reneix, l’insurrecció és un deure i un dret

Quan el segle XX agonitza cronològicament, ja fa anys que hem entrat en el segle XXI politicament parlant. La xarxa de resistències que anunciava la insurrecció indígena a Chipas l’1 de gener de 1994 es va texint sense descans. A cada nova derrota, torna a aixecar-se, curada d’espants, més forta. Com els virus, assaja respostes noves a les metzines que li sumministra el sistema. La capacitat contaminant de l’esperança es creix. Les respostes a la barbarie neoliberal es multipliquen malgrat, a cops, no siguin tant visibles com les vagues generals a Corea, les marxes dels MST, la vaga del 95 a França o les marxes europees contra l’atur, la crisi econòmica y social dels dragons asiàtics o la maravellosa moguda de Seattle. Arreu apareix una plèiade de petites llums que anuncien una represa, aquest cop mundial, aquest cop de debó. Les resistències es transformen en fluxe d’informacions, en una nova cultura diversa i flexible, democràtica. Un procès de constitució de nous subjectes s’obre pas malgrat els cecs de sempre ni tant sols no l’endevinin.

En aquest context, de què ens serveix el llegat de la revolució francesa? Per a què tornar a explicar-nos per enèsima vegada el mateix relat fundador? Què li pot dir de nou la Revolució francesa a un obrer de les maquiles de Centreamèrica, a un indígena de l’ Amazònia, a un ocupant d’una cel.la d’un centre de retenció d’inmigrants sigui a Sicilia, a Ceuta o a la Verneda? Què de nou a un repartidor nocturn de pizzes, estudiant de telecomunicacions de dia? Què a un okupa? Quina idea d’esperança per a un esclau actual al Brasil o de les fàbriques d’equipatges esportius del Pakistán?

Si volgués resumir quin pot ser aquest missatge sols podria fer-ho amb les paraules clares i netes de l’article 35 de la constitució aprovada per la Convenció un 24 de juny de 1793: “Quan el govern viola els drets del poble, la insurreció es per a el poble i per a cada part del poble, el més sagrat dels drets i el més indispensable dels deures”

Bibliografia citada

 

Alejandro Andreassi Cieri La persistencia de los mitos del neoliberalismo. Realitat nº 46, abril-maig de 1996.

Babeuf Babeuf. Ecrits présentés par Claude Mazauric. Messidor/ Editions Sociales, Paris, 1988.

Irene Castells La revolución francesa (1789-1799). Editori  al Sintesis. Madrid, 1997.

Ferenc Feher. La revolución congelada. Ensayo sobre el jacobinismo. Siglo XXI de España Editores. Madrid 1989. Marx et les révolutions françaises permanentes.  Actuel Marx nº 8. 1990. PUF

Ferenc Feher  i Agnes Heller. El Péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo. Ediciones Península. Historia/Ciencia/ Sociedad. Barcelona 1994.

François Furet.Penser la Révolution française. Gallimard ,Folio histoire. Sharte, 1978. El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo X. Fondo de Cultura Económica, 1995.

E.J. Hobsbawm Los ecos de la marsellesa. Editorial Critica,Barcelona 1992.

Florence Gauthier. De Mably a Robespierre. De la critique de l’économique a la critique du politique. Dins “La guerre du blé au XVIII siècle”. Les editions de la Passion, Montreuil, 1988. Tromphe et mort du droit naturel en Révolution.1789-1795-1802. Presses Universitaires de France. Paris, 1992. Critica del concepte de “revolució burgesa” aplicat a les revolucions dels drets de l’home i del ciutadà del segle XVIII. Actuel Marx nº 20, 1996. Traducció e   n aquest mateix número de la revista.

Georges Labica. Le marxisme-leninisme. Editions Bruno-Huisman, Paris, 1984. Robespierre. Une politique de la philosophie. PUF. París, 1990

Georges Lefebvre. El gran pánico de 1789. Ed. Paidós. Barcelona, 1986.

Georg  Luckács.

 “Conversaciones”. Alianza Editorial Madrid, 1971.

L’uomo e la democrazia. Lucarini. Roma, 1987. Edició en castellà: El Hombre y la democracia. Editorial Contrapunto Buenos Aires, 1989. Una anècdota trágica: la primera edició hongaresa és de 1985.

Joaquin Miras. La democracia, fundamento organizador de la cultura emancipadora. Realitat nº37 (Octobre-novembre 1993). Las facultades antropológicas que fundamentan la democracia. Realitat nº 48 primer trimestre de 1997. La democracia en la constitución del Proletariado en Clase. Ponencia presentada en encuentro en Paris con motivo del 150 aniversario del Manifiesto Comunista, París, mayo de 1998. Publicada en Realitat nº 53-54. 1998. El comunismo y su razón de ser. Avant nº654, avril 1997.

Ernst Nolte. Después del comunismo. Aportaciones a la interpretación de la historia del siglo XX. Ariel, Barcelona 1995.

Pedro Kropotkin. La gran revolución francesa. Editorial Proyección. Buenos Aires, 1976.

Lluis Roura. Jacobinos irredentos. El Pais, 5 de maig de 1998.

Lluis Roura –Irene Castells (eds.) Revolución y democracia. El jacobinismo europeo. Ediciones del Orto. Madrid 1995.

Albert Soboul. Les sans-culottes. Editions du Seuil. Paris,1968.

Problemas campesinos de la revolución,1789-1848. Ed. Siglo XXI. Madrid, 1980.

Jacques Texier. Las innovaciones de Engels, 1885,1891,1895. Realitat nº 44, setiembre octubre de 1995. Marx y la democracia (Primer recorrido). Realitat nº 37. Octubre .novimebre 1993. Revolución y democracia en el pensamiento político de Marx i Engels. Realitat nº 53-54, otoño 1998.

Michel Vovelle, Jean-Paul Bertaud, Joseph Pérez i Jean-René Aymes. Perspectives entorn de la Revolució Francesa.  L’Avenç. Col.lecció Clio. Barcelona , 1988.

 ©EspaiMarx 2003

Bookmark and Share