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El escándalo de Marianne

Florence Gauthier 18/02/2007
 

El Escándalo de Marianne

Florence Gauthier

Intervención de Florence Gauthier en el Instituto Anna Arendt de Buenos Aires el 18 de septiembre de 2006.

Presentación de Diana Maffía

 A los que no son del Instituto, bienvenidas y bienvenidos al Instituto Hannah Arendt. A los que son del Instituto, gracias por concurrir. Y muchísimas gracias a Florence por acompañarnos hoy, y tener con nosotros esta reunión especial. Florence está de camino hacia el congreso en Bariloche de Filosofía. La iniciativa fue de Anthony Doménech, a quien ustedes ya conocen porque estuvo dándonos una conferencia sobre republicanismo. Ya que Florence iba a pasar por Bs. As., coordinamos con el CIF, -aquí está María Julia Bertomeu, la presidenta del Centro de Investigaciones Filosóficas-, la posibilidad de una reunión.

Florence es especialista en Revolución Francesa. Varias veces hemos discutido el papel de las mujeres en la Revolución Francesa, la exclusión –muchas veces- de las mujeres del Contrato Social, o de la política. Ella tiene una visión muy personal con respecto a la revolución y además, nos ofrece una conferencia sobre un personaje, que es Marianne, que tenemos muchas expectativa porque ya nos ha contado algo con respecto a esto.

Marianne es la figura de la revolución Francesa. Ustedes la recuerdan, no la voy a imitar porque tengo que estar vestida en el Instituto (risas), pero tiene una historia muy particular que ella nos va a relatar. Y Tony se ha ofrecido muy generosamente a hacernos de traductor, porque Florence va a hablar en francés. Bienvenida.

Presentación de Antoni Doménech

Es muy difícil presentar a una amiga, y Florence es uno de mis mejores amigas intelectuales. Florence Gauthier es la profesora titular de Revolución Francesa en la Universidad de París VII, de Saint Denisse. Eso es decir muy poco, porque en realidad Florence, en mi opinión, es la gran heredera viva de una gran tradición en estudios de Revolución Francesa, que arranca de Albert Mathieu, que fue el gran renovador de los estudios de Revolución Francesa, el gran redescubridor y defensor de Robespierre frente a las calumnias terribles de que fue objeto durante todo el siglo XIX. Creo que Florence es hoy la gran representante de esa tradición. Eso, por lo que hace a su currículum académico.

Por lo que hace a su currículum político, si se permite distinguir entre publicidad y propaganda, y se me permite hacer un poco de propaganda –que no es publicidad-, Florence y yo estamos en una corriente de opinión política, y de crítica cultural internacional, que es la revista Sin Permiso, de la que soy editor general. Florence está en el Consejo Editorial. 

Lo que va a hacer Florence aquí es una conferencia muy original y muy erudita, pero de gran relevancia, no sólo historiográfica sino política, sobre el origen conceptual de la Marianne, del símbolo de la República revolucionaria francesa. Ella va a trazar ese origen en el famoso antimonárquico y tiranicida español, el padre jesuita Juan de Mariana, en el S. XVII. Lo que va a hacer hoy es una cosa un poco más amplia, preparada al comienzo para la intervención en el congreso de Bariloche, una mesa redonda que hemos armado algunos investigadores que trabajamos sobre esas líneas de historia conceptual, sobre qué importante es ver la evolución de la historia en los términos, en los conceptos, para hacer filosofía en general y filosofía práctica en particular.

Entonces, como habíamos hablado de todos estos temas en mi última visita a Buenos Aires con Diana Maffía, nos pareció que tenía interés, en este seminario vuestro sobre problemas del feminismo y la filosofía, el tener esta discusión aquí con Florence. Este es el objeto de esta visita, de la que me congratulo mucho de haber hecho el puente entre el Instituto Hannah Arendt, el CIF y Florence Gauthier.

Como decía antes, presentar a un amigo es lo más fácil, pero al mismo tiempo lo más difícil del mundo, como que uno no acabaría nunca de decir cosas arbitrariamente, y por eso voy a cederle la palabra a ella. Yo voy a intentar que la traducción se haga lo menos pesada posible, como para que luego haya un poco de tiempo para el debate. A pesar de que es una ponencia muy erudita sobre un tema muy importante, yo creo que es muy divertida al mismo tiempo. Va a dar lugar a discusiones más generales sobre las cosas que nos han inquietado los últimos 30 años, con razón –en el fondo- y muchas veces con grosería e ignorancia completa de los hechos. Es una discusión complicada en la que profesionales absolutos en la investigación de la Revolución Francesa, y además mujeres como Florence, o una investigadora norteamericana reciente que tiene un libro formidable, Susan Desan, que Florence también aprecia, han contribuido y son tal vez un buen motivo para replantearse muchas cosas que se han dicho.

Florence es una de las editoras de las obras completas de Robespierre. Y tenemos la idea de que Florence haga, y se publique simultáneamente en francés y en español, una pequeña antología con textos inéditos de Robespierre sobre las mujeres, verdaderamente interesantes. Es decir, ya no sólo del Robespierre político, sino un Robespierre que desde muy joven tuvo un interés particular sobre la cuestión femenina. Si hay tiempo, supongo que también se puede hablar de esto.

Intervención de Florence Gauthier

El objeto del que voy a hablar esta mañana, es una cuestión de la que todavía nunca he hablado, así que se puede considerar como una especie de estreno mundial. Porque es una cuestión de la que Francia se resiste a escuchar, no es audible en Francia.

Todos ustedes conocen este cuadro de Delacroix, estoy segura. Hablaré de esta Marianne, que es un jesuita español del S. XVII. En un país como Francia, no es posible decir esto ni siquiera hoy. Es un escándalo. Yo hablaré de este escándalo, e intentaré hacer entender por qué resulta tan escandaloso el vínculo entre Juan de Mariana y la Marianne de la república francesa.

Desde hace mucho tiempo estoy interesada en una palabra de los siglos XVI y XVII. Es la palabra “derecho natural”. Esta palabra está en el centro de lo que ocurre en los siglos XVI y XVII. Y es precisamente investigando sobre esta palabra, que me remonté hasta la Ilustración y las Revoluciones Inglesa y Holandesa del S. XVII, y luego fui a parar a España. Henos aquí con el Renacimiento español, en medio de él, y el desarrollo de la Escuela de Salamanca. Esa escuela ha renovado completamente la noción de “derecho natural”, y ha inaugurado la Escuela de Derecho Natural moderno.

Para inventar una cosa tan nueva, fue preciso un acontecimiento histórico terrible, que fue el descubrimiento de América, lo que Bartolomé de las Casas llamó “la destrucción de los indios”. Esa noción de derecho natural moderno nació entre las dos orillas del Atlántico. Y la Escuela de Salamanca concentró todas las críticas de esas violencias inauditas que se han desarrollado en la Escuela del Derecho Natural moderno. La Escuela de Salamanca redefinió el concepto de humanidad. Ya no se trataba de pertenecer a una religión, o a una historia particular, o a cualquier tradición local. La humanidad fue definida de modo universal, y tal como se daba la experiencia en el mundo. Y el único criterio que cuenta aquí es la pertenencia al género humano.

Esa pertenencia ha aglutinado los derechos nuevos. Primer derecho: nacer libre y no esclavo. Segundo derecho: seguir siendo libre. Y para ponerlo por obra, a ese derecho, no bastaba una pura definición filosófica, sino que era necesario también una definición política.

En la escuela de Salamanca se trataba, y era un objetivo preciso, de obligar al Papa a reconocer ese derecho, y no era una cosa fácil, pues el Papa no había hecho nada hasta entonces. En el centro, pues, se trata de una teoría política nueva, con la que voy a insistir.

Y otra cosa que es muy importante, es la noción de Derecho Natural Cosmopolítica. Es una política de alcance mundial, para toda la humanidad. Y eso implicaba, inmediatamente, una crítica a las formas de la opresión. Y esas formas de opresión tenían un núcleo importante en el derecho, que eran el derecho a resistir a la opresión. Y ese derecho a resistencia implicaba, fundamentalmente, el derecho a nacer libre, a seguir siéndolo, y el derecho de los pueblos a su soberanía. Estamos aquí en presencia de un hecho que es a la vez individual, personal, pero al mismo tiempo de alcance universal, y que afecta a todo el género humano. Y que comporta, al mismo tiempo, una cosmopolítica de los derechos de los pueblos a su soberanía.

Todos esos elementos son de extrema importancia, porque han sido eclipsados o perdidos de vista, por los historiadores de los Siglos XIX y XX.

Cuando yo hablaré del derecho natural moderno, hablaré de todos esos elementos cuyo núcleo acabo de exponerles, desde Bartolomé de las Casas a Emmanuel Kant, y en medio de ellos una miríada de experiencias históricas.

Aún una última salvedad, sobre la historia del descubrimiento de América: cuando los conquistadores españoles se percataron de que los indígenas no eran cristianos, la cuestión de la existencia de Dios fue conmovida en sus cimientos. A partir de entonces, se abrió un proceso que todavía históricamente está por concluir, de separación entre las facultades y su desarrollo, por un lado; y la teología, del otro.

Ahora bien, sabemos que los humanistas fueron derrotados, tanto política como teológicamente. La victoria de los colonialistas en América, y el estallido de las guerras religiosas en Europa, tendieron una espesa capa de plomo sobre el debate europeo. Juan de Mariana pertenece a la corriente de la Contrarreforma católica en Europa. Nació en 1537 e hizo sus estudios en Italia, Francia y España. En 1572, la famosa noche de San Bartolomé, cuando la masacre de los protestantes en París, él se encontraba precisamente en París. Volvió inmediatamente a España, a Toledo, donde vivió hasta su muerte en 1624.

Él tenía un vínculo especial con el Cardenal Belarmino, el jesuita que estaba en Roma. Ambos, tanto el cardenal Belarmino en Roma, como Juan de Mariana, no eran sólo teólogos, sino que tenían ideas políticas muy precisas, y hablaré sobre todo de las ideas políticas de Juan de Mariana. En su libro capital, cuyo título en latín es De Regue et regues instituciónis, de 1599, Mariana ha escrito la historia humana. Los seres humanos vivían en familias, luego se reúnen en sociedad regidos por leyes de justicia e igualdad.

Mariana postula que el hombre es un animal social, y que la sociedad política o civil, que él le llama república, es un bien común del pueblo. La doble opresión de la esclavitud y de la conquista, es un deber, y el derecho natural se presenta como un deber impuesto a los gobiernos. Mariana consideraba que la monarquía era el mejor régimen político. Y opone el buen rey al tirano. El buen rey es aquel que recibe el poder del pueblo, que es el mismo soberano. Y en consecuencia el pueblo puede retirarle ese poder. Ese es precisamente el punto escandaloso en la teoría política de Mariana.

El tiranicidio es la consecuencia lógica de esa concepción. El tiranicidio no es, para Mariana, una cosa vaga, sino que para él es una cosa muy precisa. Da múltiples ejemplos de cómo, cuándo y dónde hay que proceder al tiranicidio. Esos ejemplos se remontan incluso a la historia de Grecia y Roma; y por supuesto, a la historia contemporánea que él vivó. Una cosa muy fundamental ahí es la oposición entre humanidad, de un lado, e inhumanidad del otro. Porque se trata de un humanista, y es fundamental entender eso. Él habla del juego que puede dar el acto mismo del tiranicidio, y basa eso en el sentido común. Él subraya el acto del tiranicidio como algo que viene del sentido común, y pone especial énfasis en este sentido común, que forma el nudo de ese sentido común. Y para añadir escándalo, Mariana precisa que el tiranicidio es legítimo. Y llama al tirano un criminal, un enemigo público. En consecuencia, justifica el tiranicidio como principio político. Mariana se ha interesado, también, por el contrapoder, o el contrabalance del Poder Ejecutivo que está en manos del rey. Él ha criticado a su coetáneo francés Juan Bodino, que era un teórico de la monarquía absoluta. En Bodino existen, de alguna forma, algunos límites a ese poder absoluto, que básicamente tienen que ver con los límites puestos a la esclavitud. Eso es muy importante, porque había el recuerdo en los pueblos de Europa occidental, del significado de la esclavitud romana. Y todavía estaba presente la esclavitud bajo la monarquía absoluta francesa, y la española.

Pero aparte de ese límite preciso puesto por Bodino a la monarquía absoluta, Bodino da al rey una libertad absoluta para hacer cosas que Mariana considera actos de tiranía. En su disputa polémica con Bodino, Mariana introduce la separación de poderes, entre un poder legislativo –que constituye al pueblo-, y un poder para ejecutar que es muy limitado. Y él estima que Bodino no hace más que estimular la confusión de poderes. Entonces, para Mariana el poder del rey está limitado, primero, por el derecho natural; segundo, por el poder constituyente del pueblo; y por las leyes de la república con el poder de la república con el consentimiento del pueblo.

Entre el gobierno y el pueblo –insiste repetidas veces Mariana- hay que dar siempre confianza al pueblo. Ésa es una idea muy importante y es parte esencial del escándalo representado por Mariana: tiranicidio y confianza en el pueblo.

¿Quién es el pueblo para Mariana? Él se refiere explícitamente a las cortes de Aragón. Luego propone otra institución, que está directamente relacionada con las tradiciones de Aragón. Un magistrado intermedio entre el rey y el pueblo, una especie de tribuno llamado el Justicia Mayor, el cual armado de leyes y de autoridad, y sobre todo del amor del pueblo, había de tener –dentro de ciertos límites- el poder arbitrario de los reyes. Es una forma de tribunal del pueblo, que estaría ahí para recordar una y otra vez los límites del ejercicio del poder por parte del rey.

El tiranicidio tiene la función de amedrentar al rey, a fin de evitar que se convierta en un tirano. Hasta ahí la teoría política de Mariana. Pero me gustaría poner de relieve que Mariana tiene una clara conciencia del carácter peligroso de la política, y del ejercicio del poder político. Y a la cuestión central, que yo creo que es central a todo punto de la política, de saber quién ejerce el poder supremo, Mariana responde “hay que dar confianza al pueblo”.

Esa cuestión central, a pesar de todos los esfuerzos en ocultar, de escamotearla, por parte de todas las tiranías y despotismos más o menos camuflados que han venido luego, esa sigue siendo la cuestión central en la política.

Queda ahora saber cómo estas ideas de Mariana han llegado hasta aquí. Esa historia que ha cruzado fronteras, es muy larga. Yo elegiré tres momentos en la historia. En primer lugar, cómo las ideas de Mariana han entrado en Francia.

Mariana aún vivía, y sostenía y apoyaba el tiranicidio del rey de Francia Enrique III. Y luego de eso, apoyó decididamente al rey Enrique IV, junto con otros jesuitas, el rey que pasó del protestantismo al catolicismo, y que trataba de hallar una solución a los conflictos religiosos. Enrique IV fue coronado rey de Francia en 1589. En 1585 se había convertido al catolicismo, mediante un acuerdo con el Papa negociado con los jesuitas. En ese momento, fue obligado a elegir un confesor, y él eligió a un jesuita. Es una historia un poco especial, como comprenderán ustedes. Y es así como las ideas de los jesuitas entraron a Francia por la puerta grande.

En ese momento, los jesuitas tenían dos enemigos poderosos en Francia, el partido fanático de los católicos y el partido fanático de los protestantes. Cuando Enrique IV fue asesinado, los jesuitas se pusieron en la línea de la denuncia del asesinato del rey. Pero los dos partidos fanáticos confundieron a la opinión pública, a partir de la opinión favorable de los jesuitas al tiranicidio, insinuando que los jesuitas habían sido los responsables del asesinato de Enrique IV, lo que obviamente no era verdad.

Había una mujer francesa de la época, que se llamaba Marie de Gournay, que contó esa historia de manera muy precisa, pero desgraciadamente ha caído en el olvido. Se traba de una amiga de Montaigne. Escribió una historia favorable, o de defensa de los jesuitas, para hacer frente a esta situación de calumnia, difamación y confusión extrema. Los jesuitas fueron inmediatamente prohibidos en Francia, y las obras de Mariana y del cardenal Belarmino fueron quemadas ante la Catedral de Notre Dame en París.

La segunda escala histórica que quiero hacer en el decurso de las ideas de Mariana, es su estación en Inglaterra. Hubo una gran difusión de las ideas de Mariana en Inglaterra, sobre todo en el contexto de la lucha contra los dos fanatismos que ahí hacían pie. Es decir, el fanatismo calvinista y el fanatismo anglicano. Y en ese contexto, las ideas de Mariana experimentaron un nuevo auge, una nueva vida en Inglaterra, y fueron desarrolladas por la tendencia democrática de la Revolución Inglesa, en los llamados “Levellers” o “Niveladores”. 

No voy a insistir, porque ustedes ya lo conocen, pero allí encontramos el mismo núcleo de ideas en torno del derecho natural desarrollado por los radicales demócratas, -los niveladores-, sólo que ahí el derecho natural recibe el nombre de “derecho de nacimiento”. Los niveladores reelaboraron en Inglaterra las dos ideas nucleares de Mariana, la idea de la confianza en el pueblo y la idea de la soberanía popular. La idea de la que también les he hablado a ustedes, que es la idea del consentimiento del pueblo, la encontramos en el proyecto de Constitución Inglesa de los niveladores, cuyo significativo título era “El consentimiento del pueblo”. Y la idea del tiranicidio fue reelaborada, y ulteriormente desarrollada por los niveladores. Particularmente por uno de ellos, que se llamaba Edward Shespi, con un título que era “Matar, no asesinar”. Ahí está, también, la idea de Mariana que recordaba antes, de que la idea del tiranicidio es aterrorizar o amedrentar al posible tirano. Cromwell hizo su trabajo, destruyó a los niveladores, e impuso su propia tiranía. Las ideas de los niveladores fueron luego sintetizadas por John Locke en los famosos “Dos Tratados de Gobierno”. Y en el primer tratado del gobierno civil, de Locke, como es bien sabido, desarrolla ahí una crítica de las teorías de Fillmore, que había reelaborado una idea de justificación del despotismo como derecho divino.

Hay que decir que las interpretaciones de Locke, hoy divergen muchísimo, y hay una cierta confusión en la forma de entender a Locke. No voy a entrar en eso, pero sí voy a decir que es claro que Locke ha leído y entendido la idea del derecho natural.

Locke retoma la escuela del derecho natural moderno, que viene de la Escuela de Salamanca, y retoma también elaboración de las ideas de Mariana que han habido en Inglaterra a través de los niveladores aplastados por Cromwell.

No voy a entrar en los detalles, pero es claro que respecto del asunto de la soberanía del pueblo, Locke es algo más suave o blando que los niveladores. Pero en Locke encontramos claramente la idea de Mariana, de la separación de los poderes por un lado, y de la jerarquización de los poderes, teniendo la primacía la soberanía del pueblo.

En Locke encontramos la idea de Mariana de que no hay sociedad civil sin gobierno civil, y eso es por el sencillo motivo de que es la sociedad civil la que debe civilizar al gobierno.

Hoy en día, en mi opinión, se utiliza la noción de sociedad civil de una forma totalmente abusiva. En la noción de sociedad civil que se emplea en nuestros días, se suele pensar que sociedad civil es algo opuesto al estado. Una sociedad civil que no ejercería ningún tipo de poder público, una especie de sociedad civil apolítica,  mientras que -como es natural- en Mariana y en Locke eso no funciona así, porque la sociedad civil es la detentadora del poder.

La misma idea está en Marx, que obviamente es un pensador de tradición republicana también. Está en la Crítica del Programa de Gotha. Si les parece bien, se los voy a leer en extenso. Se trata de la discusión de cómo debe ser la escuela. Marx replica al Programa de Gotha que han hecho sus amigos alemanes.

 

Es más, es preciso, por eso mismo, expulsar de la escuela todo tipo de influencias que vengan del Gobierno o de la Iglesia. Particularmente es así en el imperio prusiano-alemán. Es al contrario, es el estado el que necesita ser educado de una manera ruda, por parte del pueblo.

 

Ésta es una cita de la Crítica de Marx al Programa de Gotha.

 

Ahora entramos en la tercera fase histórica que quiero hacer, después de Francia y de Inglaterra, y volvemos a Francia y a Madrid, que ha vuelto a reelaborar los temas de la soberanía popular. Es con el gran movimiento revolucionario que ha encontrado el viejo tema de la resistencia a la opresión con que ha hallado una nueva vía, ha revivido. La Declaración de Derechos Humanos y Ciudadanos de 1789, y si cabe más, la Declaración de 1793, concentra y nuclea las ideas fundamentales de Mariana, y su desarrollo posterior por parte de los niveladores y de Locke en Inglaterra. Por ejemplo, el artículo 1 de la Declaración de 1789, puede ser que resuma las ideas de Salamanca.

 

Los hombres nacen -y siguen siendo- libres en derechos y deberes.

 

Esto no era retórica académica, sino que la esclavitud era un problema completamente vivo, no sólo como restos, sino que –la esclavitud- estaba en pleno desarrollo en esa época.

En el S. XVIII, hay que recordarlo, esa economía que podemos llamar la “economía del café azucarado” ha puesto de rodillas a tres continentes para que pueda ser dulce el café, con azúcar en las mesas europeas. Esos tres continentes son la América India por un lado, el África en la que se capturaban esclavos, y también la India, -porque para poder capturar esclavos y poder comerciar con los reyezuelos que los vendían, eran necesarios los tejidos que venían de la India asiática. Esa economía que estoy llamando del “café con azúcar” ha contribuido decisivamente al desarrollo del capitalismo, que aún no estaba desarrollado en la Europa dieciochesca. Pero no es sobre estos objetos de lujo, del café y el azúcar, que el capitalismo ha ejercido su tiranía en Europa, sino sobre productos de consumo popular.

Y es en este contexto, en Europa, de ataque a los productos de consumo popular, que ha aparecido junto a los viejos derechos de la Escuela de Salamanca, un nuevo derecho, que es el derecho a la existencia. Quería traer a colación una cita de Montesquieu, y del espíritu de Mariana y de Locke, que habla de los derechos de existencia. Dice:


Algunas limosnas que puedan hacerse a un hombre desnudo en las calles, no quitan las obligaciones al estado. El estado les debe a todos los ciudadanos una existencia, una subsistencia garantizada. A saber: la alimentación, vestidos convenientes, y un tipo de vida que no sea enemiga de la salud.

 

Un vasto programa el de Montesquieu. Encontramos eso en las dos declaraciones de derechos –de 1789 y 1793-, en el artículo 2, que habla precisamente de eso. En el corazón, en el núcleo mismo de la Revolución Francesa, está la lucha por la declaración de ese derecho de existencia.

Esto dio lugar a unas luchas encarnizadas entre los opresores del pueblo, señores feudales y otros productores y comerciantes capitalistas en torno del monopolio financiero, productores de subsistencias para todo el mundo, y el acceso a la tierra para los campesinos. Sin olvidarse de la lucha por la libertad en las colonias francesas de América, con la abolición de la esclavitud realizada por los partidarios de la liberación de los esclavos.

Robespierre ha sido uno de los hombres más calumniados de la historia, pero fue al mismo tiempo el gran continuador de las ideas de derecho natural moderno de las que hemos venido hablando hasta ahora. Él se ha batido por el derecho a existencia, y por la libertad, por la soberanía popular efectiva. En su Declaración de Derechos dejó sentado, de modo inequívoco, que para él los dos derechos más importantes, son el derecho a la existencia y la libertad. No sólo derecho a la existencia, sino la existencia y la libertad. Él reafirmó la vieja idea tan escandalosa de Mariana, de que es preciso tener confianza en el pueblo. Y lo dijo de una forma muy hermosa:

 

Cualquier institución que no parta de que el pueblo es bueno, y sólo el magistrado corruptible, es una institución viciosa.

 

Y para hacer frente a esa posibilidad, que siempre está agazapada, de corrupción de los gobernantes, él ha reflexionado a fondo en la tradición y la línea de Mariana, y ha hecho propuestas de nuevo tipo. Y reflexionando sobre eso, quizás no pueda decirse que rebasó a Mariana, pero sí que dio respuestas y remedios completamente nuevos a los viejos problemas planteados por Mariana, y luego reelaborados por los niveladores. Respuestas que, al vivir en una coyuntura histórica que permitía ponerlas en obra, llegó más lejos. Y va otra cita de Robespierre:

 

¿Qué nos importan a nosotros las combinaciones que balancean la autoridad de los tiranos? Lo que hay que hacer, precisamente, es extirpar la tiranía. Es por esta misma razón que yo ya no soy partidario de una institución del tribunado. La historia me ha enseñado a no respetarla. Yo no confío en la defensa de una causa tan grande a hombres débiles o corruptibles. No hay más que un tribuno del pueblo al cual yo pueda tener confianza, y ese tribuno es el pueblo mismo. Es, en cada sección de la República francesa, que yo deposito la capacidad tribunicia. Y es fácil organizarla de una manera que esté, a la vez, alejada de las tempestades de la democracia absoluta y de la pérfida tranquilidad del despotismo representativo.

 

Existe una leyenda, completamente expandida, que se ha convertido en una especie de vulgata, que cualquier especialista en Revolución Francesa debería saber que es falsa, y es según la cual Robespierre habría erigido una especie de república dictatorial completamente centralizada. Esto es absolutamente falso, forma parte de las calumnias a Robespierre. La República francesa estaba totalmente descentralizada,  todos los cargos eran elegibles, hubo una gran participación popular –que dicho sea de paso, y luego habrá ocasión de comentarlo- junto con una participación extraordinaria de las mujeres. Y el núcleo central institucional de esa descentralización, era la Comuna. Y he aquí que nos volvemos a encontrar con Marianne.

¿Cómo apareció la Marianne? Apareció, por lo pronto, en plena Revolución Francesa, y apareció bajo forma de insulto. Era un insulto. Ese insulto es un nombre que ha venido rodando por los últimos tres siglos en Francia, y que aparece y reaparece una y otra vez, y que en la Revolución Francesa aparece como un insulto en los ambientes de la corte realista. En 1793, un comité sometió a un interrogatorio a un contrarrevolucionario, y era el momento en el cual había sublevaciones militares. Esos contrarrevolucionarios se regocijaban pensando que la república de un momento a otro iba a hundirse. Y ese contrarrevolucionario dijo, de una manera entre irónica y provocativa: “Marianne tiene problemas”.

Es de esa forma de insulto que ese nombre, que es el símbolo de la lucha del derecho natural moderno, ha reentrado en la revolución. No es el único nombre. Hay otros nombres, como por ejemplo “jacobinos”, los “de la calle Cordelliere” –que es otra fracción de la revolución-. Todos esos nombres eran nombres que estaban en relación con las guerras de religión de los siglos XVI y XVII.

Era la contrarrevolución, que rebautizaba con nombres que guardaban relación con las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, y bautizaban así a los revolucionarios, con el propósito de difamarlos o degradarlos. Y hubo una corriente de revolucionarios que adoptaron eso que, en un principio, era un insulto peyorativo, y lo convirtieron en un galardón propio, con el que dieron nombre a la república.

Vuelvo al cuadro de Delacroix, y en ese cuadro me interesa especialmente aquello que daba miedo de Juan de Mariana. ¿Por qué daba miedo Juan de Mariana? Daba miedo porque hablaba de la confianza en el pueblo, y de cosas inauditas que parece que resultan inaceptables.

¿Qué vemos en este cuadro? Vemos a una mujer hermosa, joven, popular, que va sin ningún tipo de afeites ni maquillajes, desnuda o semidesnuda –no por provocación sino porque trabaja para la Revolución, y está en el trabajo, y eso causó gran escándalo en la época, y una gran animadversión contra el cuadro de Delacroix-, va tan sin afeites que ni siquiera se ha depilado los sobacos –cosa que parecía de pésimo gusto-. Es la imagen misma del pueblo, que resulta tan temible para otros. Entonces, ese gran movimiento popular que duró tres siglos, un movimiento cuya primera expresión conceptualmente articulada viene de la Escuela de Salamanca que tuvo una historia breve, y que ha sido derrotado y olvidado, y de ese movimiento sin embargo queda un nombre; y ese nombre es Marianne.

 


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