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El lenguaje, actividad comunicativa productora de la praxis humana mediante la que creamos el mundo social humano. La teoría lingüística de Aristóteles

Miguel Ángel Doménech 01/08/2015
 

Nota introductoria de la Redacción.

El presente ensayo responde a una solicitud que un miembro de Espaimarx hizo a Miguel Ángel Doménech, miembro también de nuestro colectivo. Se trataba de documentar la noción que, del lenguaje, posee Aristóteles. El texto mediante el que Miguel Ángel Doménech responde a la petición es extraordinario por su erudición y rigor; y en tal sentido, y como el lector verá, el escrito que procedemos a presentar brevemente, habla por sí solo.

Cuál es el interés del asunto. A lo largo de la historia han venido a confrontarse dos concepciones opuestas sobre el lenguaje. Una, la opuesta a la de Aristóteles y el mundo helénico anterior al periodo helenístico, tal como nos enseña Miguel Ángel, es la de Platón. Esta teoría lingüística, reforzada a partir de Descartes, es la que ha sido propugnada por el pensamiento académico actual mayoritario, si bien con nulos resultados. Es la teoría lingüística innatista, que considera que el lenguaje humano forma parte de la dotación genética, biológica, de cada individuo. Que existen unos universales lingüísticos o estructuras profundas lingüísticas innatos, mediante los que el individuo conoce la realidad. Y mediante los que consigue apropiarse de los códigos expresivos propios de la comunidad en la que nace. El lenguaje es la propiedad innata, natural, fija, de cada individuo que le permite aferrar y comprender la realidad exterior, que es un objeto frente a él. Lenguaje como cognición o conocimiento, lenguaje como expresividad, son las características fundamentales de esta teoría.

Según estas interpretaciones el hablante posee una capacidad biológica gracias a la cual puede aprovechar las oportunidades que el entorno le ofrece para adquirir el lenguaje. Subjetividad innata biológicamente preformada, por una parte. Por otra, entorno como objeto exterior que encuentra y al que se enfrenta, que incluye mundo humano y naturaleza. Interacción con el mundo, que exige de un conocimiento de ese mundo ya preformado y externo, para cuya cognición cuenta con esa capacidad innata, y con el que entabla interacción porque se encuentra biológicamente capacitado para la misma. La misma sociedad es concebida como entorno ya dado, y no puede no estar, a su vez, predeterminada por las propiedades biológicas innatas que, de existir, deben determinar también la antropología de las individualidades que interaccionan entre sí.

A defender este programa se han entregado las ciencias biológicas –sociobiología, etc. - y los estudiosos de la cibernética, que, en una degradación de modelo mayúscula y caricaturesca, han propuesto que lo innato es a manera de un hardware de ordenador, que posibilita la adquisición de un software.

El modelo propuesto redunda en la naturalización y biologización del ser humano, propuesta metafísica –no utilizamos la palabra con sentido descalificativo; todo pensamiento se fundamenta en nociones de concepción global, que son metafísicas- relanzada durante la Ilustración, por el grupo “mainstream” de la misma, los “filósofos economistas” fisiocráticos, etc. con el fin de asentar el mundo humano capitalista que ellos propugnaban sobre fundamentos “naturales” e inamovibles, los del individualismo antropológico y el mercado.

Creemos importante apostillar –y sabemos que Miguel Ángel Doménech está de acuerdo- que el gran Jean Jacques Rousseau, y algunos otros ilustrados, se enfrentaron abiertamente a las teorías, propuestas y especulaciones de los Fisiócratas, y de otros miembros de la Ilustración; –sobre el asunto, ver: http://republicadelosiguales.blogspot.com.es/2015/03/rousseau-y-diderot.html -. Este enfrentamiento le ha valido a Rousseau todo el cúmulo de calumnias, infamias e insultos –egoísta, ególatra, chiflado, neurótico, desequilibrado, acomplejado de inferioridad, abusón, intelectualmente débil, o “autodidacta”, …reaccionario!, sensiblero, y ”edípico”!, hipersensible, memo, lelo, etc.- vertidos por personajes cuya pluma era manifiestamente inferior a la del gran ginebrino, cuando no desbarraban directamente –aliquando dormitat Homerus, siempre y para todo el mundo-, y cuya vida privada, distaba de la conspicua ejemplaridad que se supone necesaria cuando se trata de constituirse en severo tribunal que emita juicios inapelables, descalificadores, henchidos de fatuo rigor puritano, y de fina susceptibilidad, sobre las vidas ajenas…donde se demuestra que la actividad de “hacerle la autocrítica” al rival, es vieja como la historia; o, al menos, como el siglo XVlll y XVll –“la hipocresía es el eterno homenaje que el vicio rinde a la virtud”-.

Volvamos al lenguaje. Decenios de trabajo han puesto en evidencia la imposibilidad de probar esta hipótesis cognitivista. Pero esto no es lo más significativo. Lo es mucho más que el programa de investigación se encasquilla en un intento obsesivo, reductivo, de encontrar el paso del noroeste entre la facultad humana del habla y el cerebro, dejando por entero de lado las relaciones del habla humana, actividad humana de carácter social donde las haya, con las demás actividades y características e instituciones sociales, socio históricas humanas, de las que es inseparable y en cuya relación se obtienen de inmediato fecundas hipótesis y de cuya investigación socio histórica resulta altamente explicativa.

De hecho, los programas lingüísticos innatistas se remiten siempre a los futuros avances que vendrán de la mano de las investigaciones, no de la lingüística, que se reconoce así, per negationem, metida en un callejón sin salida, sino de las neurociencias. Pero excluyen la reflexión sobre el lenguaje como actividad o práctica concreta, de carácter inmediatamente social, pues no existe sociabilidad humana sin la comunicación lingüística, que tiene como fin deliberar y crear nuevas formas de hacer, mediante la producción de nueva práctica lingüística concreta.

El lenguaje como actividad creadora de discurso comunicativo, que al construirse a sí mismo, crea la comunidad comunicativa que posibilita la praxis humana, pone el origen del lenguaje fuera de la individualidad singular. El lenguaje se crea en la instancia ontológica superior al individuo: la sociedad entendida ésta, no como un “ambiente” frente al que se interactúa, sino como el conjunto o entramado de relaciones sociales entabladas activamente por los individuos entre sí, de la que emerge como creación comunitaria la actividad social. Y, dentro de la actividad como totalidad, esta actividad concreta que es la actividad lingüística; la actividad de comunicación interhumana, interactiva, con fines creativos: la creación de nueva actividad. En la medida en que el ser humano se desarrolla como comunidad social activa –esto es, como tal ser humano- desarrolla la práctica lingüística, práctica comunicativa mediante la que la comunidad delibera sobre la actividad que produce mundo. Es la génesis y el desarrollo del nivel ontológico social el que explica la génesis concomitante y el concomitante desarrollo de la actividad lingüística y de las facultades psíquicas funcionales generadas como resultado de su interiorización cerebral. Prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo, prioridad ontológica de la actividad creadora comunitaria sobre el hacer individual, inexistente a priori como naturaleza, prioridad ontológica del hacer deliberado entre todos, y entre todos puesto en obra, sobre las facultades y capacidades intelectuales -funciones cerebrales desarrolladas por interiorización del hacer creado en común- de cada individuo, que surgen y se constituyen como consecuencia de la acción individual emprendida como coparte y en colaboración con la comunidad.

Esta antropología de la plasticidad, que pone a la comunidad como prioridad ontológica, de carácter social y no biológico, sobre el individuo, que hace de las facultades humanas, incluido el lenguaje, realidad socio histórica, es la antropología de la libertad republicana y de la democracia. La antropología que nos considera, no seres conocedores de una realidad ya preformada a partir de la cual podemos, a lo sumo actuar para modificarla. Sino seres soberanos en comunidad pues la comunidad, el hacer, y el saber hacer que se pone en obra no son sino creación de la propia comunidad. Prioritariamente, no “scientia” o saber de lo ya previamente constituido o existente al margen de nuestro hacer, sino “voluntas”, voluntad –“volonté”- que crea lo no existente por naturaleza; sobre esto, el texto de Miguel Ángel Doménech.

Esta ontología que pone la sociedad o entramado de relaciones anudadas activamente entre los hombres como prioridad ontológica que produce la génesis de toda actividad humana y de toda específica facultad intelectiva humana, incluida la actividad lingüística, generadora o creadora a su vez de comunicación que guía praxis, es la de Aristóteles. Aristóteles sabe que en el orden cronológico, la familia y la aldea surgen antes en el tiempo, como instituciones sociales. Pero es la comunidad Polis, el orden social político, surgida con posterioridad, sin embargo, la que pasa a posibilitar la vida más perfecta y por ello se convierte en el fin de las formas comunitarias anteriores. “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es su fin [y aclara ahora Aristóteles cómo se debe entender aquí la palabra naturaleza]. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza (.) De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social” (Aristóteles, Política, 1252 b, 1253 a, libro primero.)

Por ello el ensayo que ha redactado para nosotros Miguel Ángel Doménech y en el que documenta detalladamente los pasos de la obra de Aristóteles en los que éste da explicación de su interpretación de la lengua como actividad comunicativa comunitaria mediante la que la sociedad delibera y acuerda la creación de mundo humano, es de gran valor e importancia. Estamos ante la metafísica filosófica de la democracia. Y también, ante la teoría lingüística praxeológica que ofrece una fertilidad explicativa extraordinaria, al incardinar el lenguaje, entendido como actividad, en el conjunto de las demás actividades sociales humanas.

Dejamos aquí la nota de presentación.

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Amigo Joaquin.

Sobre lo que me planteas acerca de Aristóteles (la palabra y el pensamiento como creación y acción en este pensador), te refiero mis datos que serían los siguientes.

1º.-.- Es difícil referirse a Aristóteles con solas citas aisladas porque ya sabes que los escritos que conservamos de él son los esotéricos no los exotéricos, es decir , tenemos, lo que fueran el equivalente a apuntes internos de clase dirigidos a los que ya sabían,- es decir conocedores del contexto- no al público común. Eso hace que se puedan correr ríos de tinta de cada frase y capitulo del estagirita y que sea incorrecto citar una frase aislada sin todo el contexto de su pensamiento y del pensamiento griego de su época en general. Aunque esto ya lo tienes requetesabido, no es ocioso recordarlo para salir al paso de la insatisfacción que produce leer solo frases sueltas de él.

2º.- Las referencias citables de lo que tratamos serían:

.-Política.-Cap II. 1253 a, y siguientes.

.-Metafísicia. Capitulo 7 , 1025 b y 10927 b, 25—36

sobre todo. 1015,a, 25-35 ( SER es una palabra, algo que se dice).

.-Ética a Nicómaco. 1112, a y 1112b, 1141, a y 1141 b , 1113,a y 1140,b.

.-Retórica.

3º- Todas estas referencias hay que leerlas, a mi juicio, desde la perspectiva esencial en Aristóteles, y de todo el mundo griego anterior al helenismo, de que el LOGOS no es solo la RATIO, sino la RATIO Y ORATIO, como decía Cicerón al hablar de ello, es decir PALABRA HUMANA COMUNICADA, o incluso PALABRA POLITICA, diríamos hoy. Pues bien, PALABRA HUMANA COMUNICADA, para Aristóteles es, sobre todo en Política 1253 y siguientes, no un simple expresar algo sino decir lo que es bueno y malo, es decir, convenir con otros y proponer a otros, en la ciudad , algo nuevo que no existe en la naturaleza, porque si existiese ya ese bueno y malo, no podríamos deliberar dado que solo se delibera sobre lo que no sabemos y lo que no está dado. Algo nuevo, porque lo existente y lo ya dado se impone con fuerza y violencia sin pasar por la persuasión y no puede ser objeto de deliberación alguna, es decir no forma parte de ese LOGOS sino que sería PHYSIS. La Verdad, por lo tanto, no es la realidad, ni un objeto que se imponga con su evidencia, sino algo que decimos, algo propio de la palabra. Es algo creado por la palabra. ( un “ constructo” - se dice hoy, pero constructo político) No forma parte de un Logos, por lo tanto, lo que es, sino lo que se dice y hace en la ciudad. Es la palabra dicha en la ciudad y propuesta a los otros, a la discusión y deliberación, sobre que es bueno o malo, justo o injusto.

La expresión «el paso del mito al lógos» cuando se habla de Grecia alude a lo auroral y rige para toda la cultura griega, no sólo para la filosofía. Pero se entiende mal. No es el paso de lo irracional a lo racional simplemente ni el paso de la superstición a lo científico. Es el paso de lo que es dado por los dioses y la autoridad de la tradición a lo que dicen y hacen los hombres. Aristóteles, entre otras muchas, formuló tres genialidades: una, que el hombre es animal que posee lógos; en segundo lugar que el hombre es animal político, y,tercero, que el hombre aspira a la buena vida. El bien vivir es poseer un lenguaje, no el de los instintos, ni el de la expresión, ni el de exponer verdades dadas, sino uno refinado que nos permita, entre otras cosas, escribir tragedias que deleitan el gusto y la sensibilidad, crear un mundo. Por eso el logos cultural y filosófico sólo es posible en la pólis.

Las tres cosas, pues, propias del logos, lo son en tanto que creación y acción humana: proponer a los otros, construir una ciudad, hacerse a sí mismo en una buena vida . Por cierto que esa buena vida, esa eudaimonía, es algo que se debe encontrar en la doxa, opinión, común, en la prudencia habitual, en las opiniones de los demás y en el ejemplo de sus vidas, en lo que el hombre dice y crea con su conducta, con su praxis. Se puede ver esto claramente en la Ética a Nicómaco o en el genial “La Prudencia en Aristóteles” de Pierre Aubenque - hay trad. Española, Ed. Crítica, B. segunda reimpresión-. La vida buena no viene dictada en ningún mensaje dado o de trascendencia ideal ni ninguna aletheia incontrovertible, pármenica o platónica, que estuviese ya dada.

4º.- Como muchos han comentado, estamos mal acostumbrados al interpretar Logos, (el hombre es un animal dotado de logos, dotado de razón), por Razón. Esto es una interpretación del estoicismo, que pasa al cristianismo. El Logos, así interpretado, ya no es una palabra,- cosa humana y política no es un instrumento, objeto de discusión, disuasión, persuasión, con vistas a hacer, sino que sería un ORDEN de carácter transcendente , para ser contemplado. El logos sería según esto la lógica quasi divina que hay que desentrañar para alcanzar conocimiento, porque “ en el principio era en VERBO- el logos- y el Verbo- logos- era Dios”. Un logos que visto así, ya no es aristotélico ni griego sino bíblico, es decir helenístico (la Biblia tal como la conocemos es una recopilación de la época helenística).

Nada más lejos de Aristóteles.

En Aristóteles, nada está dado y fijado para su contemplación y seguimiento, sino que todo es una praxis, todo se hace. Todo organismo arranca de una dymamis, se desarrolla, organiza, adquiere su eidos (forma esencial), es decir, su enérgeia, su acto, su realización, su acabamiento, su perfección; y en tal camino de perfeccionamiento a partir de su potencia, se mantiene durante todo el tiempo. Todo está explicado desde esa dyinamis , acción, dirección hacia un telos. La evolución, el proceso desde la dymamis a la enérgeia-entelékheia, es un movimiento en el tiempo, o, dicho de otro modo, es un movimiento que genera el tiempo. Por eso, Aristóteles definió el tiempo así: “cuando nos percatamos de lo anterior y lo posterior, decimos que hay tiempo, pues el tiempo es el número del movimiento según lo anterior y lo posterior” (Física, Ll, 219 a 34/219 b) . Ni siquiera el tiempo es algo con esencia propia, dado, sino que no es sino una medida, una relación entre lo antes y lo después, un movimiento, una praxis. La historia, el tiempo es la esencia de todo tipo de realizaciones.

5º.- En esto Aristóteles, a diferencia de Platón, comparte toda la actitud de los griegos que donde mejor se encarna es en los sofistas. (Aristóteles critica a los sofistas, pero no a la manera de Platón, porque representen la doxa vulgar y engañosa de la palabra y el parloteo demagógico, que se dirige al populacho, sino por otras razones). Entre los griegos, la palabra no se contrapone a la praxis. “no nos parece ser obstáculo para la acción; al contrario, impedimento es no clarificamos por medio de la palabra antes de emprender cualquier acción; pues un atributo meritorio con el que estamos adornados consiste en nuestra capacidad de ser eminentemente audaces, pero también de calcular las acciones que hemos de emprender; a los habitantes de otras pólis la ignorancia los hace resolutos, mientras que el cálculo los induce a la duda” (Tucídides, “Historia de la guerra del Peloponeso”, libro 2, “Discurso Fúnebre de Pericles”. XL, 2-3. Varias ediciones. En Ed Gredos, tomo Primero, pág. 454).

Pericles con esas palabras está proclamando la audacia calculadora, prevista, razonable, hablada y discutida, inteligente, en suma. El vivir actuando, y deliberadamente, propio del hombre. ¿Qué es la inteligencia, la razón, en los sofistas? Es la capacidad de crear productos más que de contemplar o admirar. Así se entiende la frase de Protágoras “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son” y de los sofistas contra las ideas eternas, que están para ser contempladas, de Platón. Aristóteles comparte esta visión de los sofistas tan esencial para los griegos de la época clásica.

ª.-Bien es verdad que Aristóteles consideraba el bios theoreticos (dedicarse a la teoría) como el ideal más elevado de la existencia humana. Esto se ha interpretado demasiado platónicamente y por los intereses del cristianismo y su contemplación de Dios como estado ideal del paraíso. La preeminencia otorgada a lo teórico en Aristóteles no significa otra cosa que la conveniencia de comprender bien porque HACEMOS lo que HACEMOS, en la línea de lo dicho por Pericles. Teoría no es solo saber lo que son las cosas dadas, sino sobre todo, qué es lo que hacemos con ellas. La ciencia nos otorga una comprensión teórica que nos sirve para la deliberación ( boulesis), que nos lleva a seguro un camino para un fin ( methodos, telos) y a elegir los medios (prudentia, phronesis…) El telos de Aristóteles no es una meta fijada desde siempre sino una orientación experiencial que nos ayuda a reconocer un camino que vamos pisándolo y que conduce a algo conveniente. Es el razonamiento emancipado de la obediencia ciega. No hay que olvidar que la Política de Aristóteles tiene como compañeras a la Ética y a la Retórica.

Por eso para Aristóteles la retórica ha de usarse, no para engañar ni para engañarnos, sino como un arte que deben de poseer los ciudadanos como formación óptima para “usarla con justicia” ( Retorica 1355 b). La Retórica no es la Ética ni es la Política, pero está emparentada con ellas. No es solo persuadir (engañar) o transmitir una verdad (glosa, predicación), sino proponer lo que es justo y bueno en la ciudad. Con el fin de que en deliberación con otros, hagamos, practiquemos la ciudad, hagamos un mundo que no está dado antes, diciendo (haciendo) lo justo y lo injusto.

Te doy pocas citas y referencias que es lo que me pedías, y abuso del rollo, pero me excusarás, porque a Aristóteles es difícil citarle sino se dice desde dónde se le cita. No sé si este entendimiento de Aristóteles es el tuyo o tienes otro. Por lo que no sé si te he dado satisfacción a lo que me rogabas.

Nota final. Releído todo, me doy cuenta que de mí , Aristóteles quizá dijese-. “¡Que prendas me presta este joven!”- como dicen que Sócrates decía de Platón. No recuerdo si la anécdota la relata Diógenes Laercio en su “Vidas de filósofos ilustres” –varias ediciones en español. En Ed Alianza, trad. de Carlos García Gual- o Jenofonte en su “Memorabilia” –“Recuerdos de Sócrates, et alt.” Ed. Gredos, y otras editoriales.- pero uno de ellos la dice en el sentido de “¡Que de mentiras tontas dice este joven de mi”. OK: Corro ese riesgo.


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